Storia della filosofia contemporanea:

 
 
 
Storia della filosofia contemporanea
di Carlo Cilia
 
Appunti corposi sui maggiori filosofi dell'età contemporanea. Dal post kantismo
a dalla riflessione di Fichte, attraverso i lavori fondamentali di Schopenhauer,
Marx e Kierkegaard; un'ampia parte è dedicata al pensiero di Hegel e a quello
di Nietzsche, che ha condizionato tutto il Novecento. Si arriva fino alla
situazione italiana a cavallo del fascismo, con Gentile e Croce.
 
Università: Università degli Studi di Catania
Facoltà: Lettere e Filosofia
Esame: Storia della filosofia contemporanea1. Discussione post-kantiana sul criticismo
 
 
Alla fine del 700 i contemporanei di Kant erano consapevoli dell’enorme importanza del pensiero critico
però consideravano il criticismo di Kant non ancora definitivo: l’eterogeneità tra oggetto sensibile e
intelletto, la distinzione dualistica tra soggetto conoscente e soggetto agente, la problematicità del significato
da dare alla “cosa in sé” furono le problematiche che affrontarono un gruppo di pensatori tedeschi a cui è
dato il nome di post kantiani.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 2. Fichte e la prima dottrina della conoscenza
 
 
Fichte (1762-1814): in questa accesa discussione rientra anche Fichte Egli studiò intensamente Kant e nel
1791 volle conoscere personalmente il suo maestro ideale consegnandogli il suo manoscritto Saggio di una
critica di ogni rivelazione dove sosteneva che la rivelazione divina va ricondotta a contenuti morali e
razionali. Fu grazie a questo saggio pubblicato da Kant che Fichte fu improvvisamente famoso. Pian piano
Fichte eaborò il suo passaggio dal criticismo all’idealismo. Egli aveva denunciato la frammentarietà del
pensiero di Kant, sostenendo che il principio unificatore della conoscenza è l’Io. Questa dottrina ai primordi
può essere definita come “Prima dottrina della conoscenza”: le opere ad essa legate e che vanno dal 74 al 97
sono:  
Sul concetto della dottrina della conoscenza o della cosiddetta filosofia 
Fondamento dell’intera dottrina della conoscenza 
Profilo della particolarità della dottrina della scienza 
Prima introduzione alla dottrina della scienza 
Seconda introduzione alla dottrina della scienza
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 3. Fichte. Ateismo e seconda dottrina della conoscenza
 
 
Nel 1799 Fichte si lascia coinvolgere nella cosiddetta polemica sull’ateismo: essa si scatenò quando fu
pubblicato un articolo anonimo che sosteneva che la religione dovesse essere ridotta ai suoi contenuti
razionali e morali: egli insieme a Forberg furono accusati di ateismo. Fu costretto allora a trasferirsi a
Berlino dove venne in contatto con il circolo romantico e grazie a questo contatto l’idealismo di Fichte
assunse dei caratteri più metafisici e religiosi. Questo nuovo orientamento viene solitamente indicato come
la “Seconda dottrina della scienza”: questa seconda tendenza si sviluppò su due strade differenti, quella
accademica attraverso la continua pubblicazione di nuove formulazioni della Dottrina della scienza e quella
divulgativa con scritti più “popolari” come La destinazione dell’uomo (1800) L’essenza del dotto (1805),
L’introduzione alla vita beata (1806).
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 4. Dottrina della scienza in Fichte. Autoposizione del soggetto
 
 
Fichte ritiene che per fondare il criticismo su basi veramente solide occorra individuare un principio
assolutamente primo e incondizionato. La filosofia non sarà così solo amore per la scienza, ma scienza della
scienza in generale o meglio sia una “dottrina della scienza”. Nel principio primo si deve realizzare una
perfetta unità di forma e materia. Essa allora non può essere soltanto formale e dipendere dalla logica perché
non esistono (come sosteneva Kant) leggi del pensiero che valgano indipendentemente dal contenuto. In
realtà Kant però faceva derivare dalla logica la metafisica, mentre Fichte considera la logica dipendente dal
principio assoluto e quindi non un principio essa stessa così che in Fichte viene affermato il principio
dell’identità tra logica e metafisica. Il principio primo è allora considerato la radice comune sia della
struttura logico-formale che del contenuto materiale del sapere. Il principio primo non può essere un fatto
derivato dall’esperienza perché esso dipenderebbe sempre da qualcos’altro. Esso sarà allora un atto
assolutamente libero e incondizionato attraverso il quale la coscienza si autodetermina, cioè costituisce il
principio di se stessa. L’intera scienza allora si fonda su un atto di autoposizione del soggetto attraverso il
quale l’io conferisce realtà  se stesso e a ciò che lo circonda. Tale attività del soggetto si articola in tre
momenti che sono la tesi, l’antitesi, la sintesi. Questi tre momenti corrispondono alle tre leggi fondamentali
della logica che per Fichte sono: il principio di identità, il principio di opposizione, il principio di ragione.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 5. Principio di identità in Fichte
 
 
Il primo principio suona come l’Io pone se stesso, cioè è causa del proprio essere. È a questa affermazione
appunti che corrisponde il principio logico di identità, universalmente riconosciuto e quindi in grado di stare
alla base del discorso. La cosa importante da tenere presente è il fatto che Fichte riscontra come già abbiamo
accennato identità tra metafisica e logica per cui se A = A viene applicato ad una realtà diversa dall’Io
(inteso come Io penso, non come Io individuale) avrà un valore esclusivamente formale, ma se lo si applica
all’Io penso esso assumerà anche significato sostanziale e quindi Io = Io indicherà anche la sua esistenza,
ossia la sua autoaffermazione. Il fatto che l’Io si riconosca come essere capace di attività conoscitiva pone
automaticamente la sua stessa realtà. Fichte in questo atto riconosce anche la possibilità di un’intuizione
intellettuale (esclusa da Kant per ogni intelletto finito) mediante il quale il soggetto non conosce soltanto
immediatamente se stesso ma è in grado di cogliere quel principio incondizionato che altrimenti in nessun
altro modo può essere conosciuto. Questo principio è detto tetico in quanto occupa la posizione della tesi,
l’atto del porre.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 6. Principio di opposizione in Fichte
 
 
Il secondo principio suona come all’Io è opposto in seno assoluto un Non-io. L’io infatti così come pone se
stesso, “oppone” a se stesso un Non-io ossia pone una realtà diversa da se stessa. Questa opposizione pone
tuttavia un problema: come può un Io considerato come infinito (ossia in senso assoluto) opporre a se
qualcosa di finito (la realtà esterna)?  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 7. Principio di ragione in Fichte
 
 
Il terzo principio suona come all’interno dell’Io, l’Io pone all’Io divisibile un Non-io divisibile. L’io a cui il
Non-io si oppone non è secondo Fichte l’Io considerato in senso assoluto come principio primo di ogni
attività pratica e conoscitiva, bensì un Io divisibile ossia un Io individuale ed empirico in cui l’Io assoluto si
rifrange. L’opposizione allora è un’attività interna all’Io assoluto che si esplica come opposizione reciproca
tra un’insieme di Io divisibili (le singole coscienze) e un insieme di Non-io altrettanto empirici (i singoli
oggetti del mondo esterno).
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 8. Conoscenza in Fichte. Immaginazione produttiva
 
 
L’Io e il Non-io allora si oppongono e si determinano a vicenda. Queste due forme di determinazione
rappresentano entrambe l’unica attività propria dell’Io assoluto. Da un lato allor l’Io pone se stesso come
determinato dal Non-io dall’altra si pone come determinante il Non-io. Queste due attività coincidono
rispettivamente con l’attività teoretica (conoscenza) e quella pratica (morale). Fichte si pone allora questo
problema: partendo dal presupposto che la conoscenza parte sempre da un’intuizione sensibile, cioè dalla
presenza di un oggetto esterno al soggetto conoscente, si chiede come sia possibile che il soggetto in un
primo momento sia passivo nei confronti dell’oggetto, (ossia la sua determinazione dipende dall’oggetto che
gli sta di fronte) e nello stesso tempo sia attivo nella determinazione di quello oggetto come qualcosa di altro
da sé. Egli risponde a questa questione attraverso la nozione di immaginazione produttiva, di derivazione
kantiana. Per Kant essa era la facoltà preposta alla conoscenza degli schemi trascendentali, ossia quella
facoltà che permetteva di attuare una prima sintesi dei dati empirici che sarebbero successivamente passati
sotto la sintesi trascendentale dell’Io penso per poi essere finalmente trasformati in concetti. Per Kant allora
l’immaginazione produttiva si limitava a unificare empiricamente un’insieme di dati empirici provenienti
dalla cosa in sé e non dal soggetto. Fichte invece concepisce l’immaginazione produttiva come una vera e
propria produzione del contenuto empirico della conoscenza, dal momento che l’immaginazione è
produzione inconsapevole. Questo vuol dire che inconsciamente il soggetto produce un Non-io al quale si
contrappone, sebbene il Non-io sia un oggetto empirico esterno alla realtà del soggetto. È come se Fichte
affermasse che senza tale produzione da parte del soggetto l’oggetto non possa esistere, non solo nella sua
forma ma anche a livello sostanziale.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 9. Morale in Fichte. Idealismo etico
 
 
L’opposizione tra Io e Non-io riguarda non solo l’ambito teoretico ma anche quello pratico. In questo caso
però l’attenzione va posta nell’azione inversa, non quella del Non-io sull’Io (che nello sviluppo del discorso
sembra all’inizio essere passivo) ma dell’Io sul Non-io ossia dell’Io come determinante il Non-io.
Quest’azione dell’Io sul Non-io viene definita da Fichte come sforzo inteso come capacità del soggetto di
opporre resistenza alla materia considerata come ciò che ostacola il soggetto nel raggiungimento di una
purezza della volontà razionale. Il supremo valore morale per Fichte è allora la libertà. Tale libertà però non
sarà mai definitivamente raggiunta poiché tutte le volte che l’Io vincerà sul Non-io inconsciamente ne creerà
un altro. La morale di Fichte allora si racchiude in un’etica dell’azione; l’attività pratica diventa la “vera
missione dell’uomo” superando in importanza quella teoretica: per questo motivo quello di Fichte è stato
definito idealismo etico. È giusto notare però che non può esserci attività pratica senza che il soggetto
determini se stesso e ciò che lo circonda per cui spesso l’importanza dell’azione dell’Io coincide con il
valore pratico di un puro atto di pensiero. Da ciò deriva il suo concetto di male: esso non è un principio
metafisico (mancanza del bene) ma è considerato almeno per il momento come una carenza di azione, ossia
l’accidia. Nulla c’è di più spregevole che perdersi nel piacere fine a se stesso. All’etica illuministica fondata
sulla felicità e sull’obbedienza alla natura, Fichte oppone un’etica del sacrificio.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 10. Filosofia dell’Assoluto in Fichte
 
 
Lo sviluppo del pensiero di Fichte non poté essere conosciuto interamente a causa della pubblicazione
postuma delle successive versioni della Dottrina della scienza. L’idealismo conosciuto di Fichte rimase
allora un idealismo soggettivo (così lo definì Hegel) ossia un idealismo che rimandava tutto all’attività del
soggetto, contrapposto a quello oggettivo di Schelling. In realtà Fichte sviluppa il suo idealismo dando ad
esso un carattere sempre più religioso. Per sfuggire alle critiche mosse al suo sistema, considerato troppo
chiuso in se stesso e nella soggettività dell’Io Fichte vuole dare al suo sistema un fondamento ontologico.
Questo comporta una nuova nozione di infinito. Egli infatti aveva parlato di infinito, o meglio di assoluto, in
termini i “produzione” che l’Io era in grado di compiere (distinguendo quindi l’Io assoluto dall’Io empirico).
Fichte adesso intende assegnare all’assoluto un carattere metafisico, parlando perciò di un Essere infinito
come principio ontologico di ogni realtà e dunque staccato completamente da un Non-io. L’origine di questo
principio ontologico non è come volevano i romantici la natura, bensì (rimanendo in questo legato a Kant) la
morale. È la morale che necessita di una volontà infinita che è principio e garanzia di un ordine morale. Per
questo motivo non si tratta di intuire (attraverso l’arte o la natura) ma l’Assoluto può essere afferrato solo
attraverso l’esperienza morale. Inoltre l’Assoluto per Fichte non è identificabile data appunto la sua natura
(nemmeno con l’identità o l’indifferenza come voleva Schelling). Sarà la fede l’unico strumento a
disposizione dell’uomo per conoscere o meglio avvicinarsi all’Assoluto.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 11. Assoluto e Vangelo di Giovanni in Fichte
 
 
Per spiegare la sua concezione di Assoluto Fichte fa riferimento alla concezione presente nel Vangelo di
Giovanni (di origini neo-platoniche) e per questo è anche detta dottrina giovannea. Tale dottrina articola il
concetto di Dio gerarchicamente in tre livelli: 
Dio in sé e per sé => a questo livello Dio è assolutamente in conoscibile 
L’idea di Dio => ossia la manifestazione di Dio in forma di ragione assoluta. In questo caso l’uomo non
conoscerà certamente Dio ma un’immagine frutto di quella ragione vicina all’uomo; è ciò che Giovanni
chiama Logos, Verbo incarnato 
L’immagine dell’immagine di Dio => ossia la manifestazione in forma sensibile non più di Dio ma
“dell’idea” di Dio. 
Il destino dell’uomo sta nella beatitudine ossia la sua unità con Dio. La ragione sente l’esigenza di un
fondamento che vada al di là di sé stessa: tale fondamento è l’Assoluto con il quale l’uomo si può
ricongiungere non già con un atto conoscitivo, bensì con un atto di amore.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 12. Giusnaturalismo in Fichte
 
 
Anche il pensiero politico presenta un percorso evolutivo per cui nella sua prima fase egli rimane legato a
quei principi secondo cui al di là del diritto positivo, esiste un diritto naturale o razionale per cui è la ragione
il principio primo. Essa in realtà lo è anche della morale con la differenza che quest’ultima riguarda l’ambito
dei rapporti personale che l’individuo intrattiene con se stesso, mentre quello riguarda la società. Esse hanno
anche in comune la promozione della libertà umana. Fichte distingue allora tra 
diritti inalienabili che entrano nella definizione essenziale del concetto di uomo 
diritti alienabili che differiscono per coscienza; essi possono essere ceduti o scambiati attraverso contratti =>
così nasce la società. 
Un tipo di contratto particolare è il contratto sociale attraverso il quale si passa da una società naturale allo
Stato. In esso i comandi della ragione diventano vere e proprie leggi positive e nello stesso tempo vi è la
possibilità di allargare la giurisdizione per disciplinare i rapporti sociali. Ma lo Stato non è indispensabile
secondo Fichte per il mantenimento dell’ordine sociale nel momento in cui gli uomini sviluppassero appieno
la loro coscienza morale. In realtà lo Stato potrebbe diventare un impedimento per il normale godimento
della proprietà per cui è auspicabile una società senza Stato. Per questo motivo Fichte legittimava la
rivoluzione francese vista come lo sforzo di sostituire un contratto sociale iniquo con uno più aderente a
principi egualitari e liberali.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 13. Organicismo e nazionalismo in Fichte
 
 
 
A partire dal 1800 il pensiero politico di Fichte assume una configurazione notevolmente diversa. Egli inizia
a concepire la società e lo Stato come “organismi” nei quali le parti esistono solo in funzione del tutto.
L’organiscismo politico si oppone allora al giusnaturalismo perché schiaccia l’individuo per affermare il
tutto e considera la società non come un insieme di persone libere, ma come una totalità organica di membri.
Adesso la sua sfiducia verso lo stato si trasforma in importanza della presenza di un organismo politico
preposto alla pianificazione dell’economia nazionale. Questo vuol dire che lo Stato è essenzialmente
importante per disciplinare i rapporti commerciale e deve essere una Stato commerciale chiuso dove non
possono esserci interferenze con gli altri stati. Nell’opera Tratti fondamentali dell’età presente l’organicismo
assume un fondamento metafisico: lo Stato va concepito come una totalità unitaria dove tutti sono preposti
allo stesso obiettivo. Lo stato diventa immagine della totalità assoluta per cui vi è assoluta subordinazione
degli interessi individuali a quelli generali: l’iniziale antistatalismo di Fichte si capovolge nel
riconoscimento del valore assoluto dello Stato. Poco dopo nei Discorsi alla Nazione tedesca, l’organicismo
politico viene applicato al concetti di nazione che il romanticismo aveva da poco introdotto: per superare il
momento difficile di una Germania oppressa da Napoleone l’unico modo è una nuova educazione nazionale
in cui l’egoismo individuale venga superato in favore di un rinnovato senso della comunità. Fichte riconosce
nel popolo germanico l’unico vero popolo. Questa unicità deriva in parte anche dalla lingua che a differenza
di quelle neolatine conserva i caratteri originari e quindi è l’unica in grado di cogliere il legame essenziale
tra parola e azione, perché la parola non è stata “adattata” trasformata come in tutte quelle lingue che
provengono dal latino.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 14. Assolutizzazione dello Stato in Fichte
 
 
 
Nella sua ultima opera politica La dottrina dello Stato del 1813, Fichte unisce insieme le nozioni di Stato e
di nazione, che prima aveva usato distintamente: qui egli auspica che un organismo politico che funzioni
non si realizzi attraverso un’istituzione che governa, ma sia il frutto della spontanea e amorosa fusione
dell’individuo nella totalità; questo organismo politico da lui chiamato Reich (impero) è insieme uno Stato
di ragione (perché frutto della razionalità) e uno Stato etico (perché in esso l’individuo realizza la sua
morale). Lo Stato diventa allora il punto di riferimento fondamentale dell’individuo che agirà razionalmente
solo se si sforzerà progressivamente di aderire alla Ragione assoluta, quel principio che sta a fondamento di
tutto, sia della razionalità che dell’etica. In quest’ultima fase si vede come il pensiero politico sia intriso
anche di religiosità.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 15. Fasi della filosofia in Schelling
 
 
Schelling: (1775-1854): anche il pensiero di Schelling conosce un processo evolutivo che ha come punto di
partenza gli studi teologici e poco dopo quelli filosofici: in particolare egli mostra interesse per Rousseau,
Kant e Fichte. Nel suo periodo fichtiano egli scrive  
Sulla possibilità di una forma della filosofia in generale (1794) 
Dell’io come principio della filosofia (1795) 
Dove Schelling manifesta le sue simpatie per Spinoza, rileggendolo alla luce dell’idealismo fichtiano. 
Passa a studiare matematica e scienze naturali ed è per questo motivo che sviluppa una filosofia della natura
che danno vita a diversi scritti: 
Le idee per una filosofia della natura (1797) 
Dell’anima del mondo (1798) 
A questa filosofia succede la filosofia dello spirito che dà vita al suo capolavoro: 
Sistema dell’idealismo trascendentale (1800). 
A questo stesso anno corrisponde la rottura di S. con i romantici per la sua inimicizia personale con
Schlegel. La sua filosofia continua a svilupparsi e da filosofia dello spirito diventa filosofia dell’identità;
anche a questo orientamento corrispondono diversi scritti: 
Esposizione del mio sistema filosofico (1801) 
Filosofia e religione (1804) 
L’ulteriore sviluppo del suo pensiero lo portò ad una filosofia della libertà caratterizzata dall’accentuazione
del carattere religioso già presente nel suo scritto Filosofia e religione; scrisse: 
Le ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana (1809) 
L’ultimo stadio del suo pensiero sfociò in una filosofia positiva espressa nelle due opere 
La filosofia della mitologia (1842-1854) 
La filosofia della rivelazione (1842-1854)
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 16. Filosofia della natura in Schelling
 
 
La sua filosofia della natura deriva da alcuni problemi che Schelling pone quando studia Kant e Fichte: del
primo egli vuole recuperare la cosa in sé sostituendolo con un principio assoluto da cui deriva ogni
conoscenza sia della forma sia del contenuto. Mentre di Fichte non lo soddisfa il concetto secondo il quale
anche la realtà esterna sia priva di una propria esistenza autonoma e dipenda dall’attività del soggetto. Ora
egli è molto attento alle affermazioni di Kant a proposito della natura e del meccanicismo, ossia
dell’applicazione del principio causa - effetto a certi ambiti della scienza; ora Kant aveva affermato che se
tale principio non poteva essere applicato ai più semplici fenomeni organici, sostenendo che essi potessero
spiegarsi solo attraverso il concetto di “fine”. Inoltre Kant aveva affermato che il mondo può essere
concepito come una totalità unitaria, ossia un sistema di fini. Fichte invece concepisce la natura come un
grande organismo unitario guidato da un’anima del mondo che anima anche la più piccola materia (un filo
d’erba) che quindi non è inerte.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 17. Circolarità tra natura e spirito in Schelling
 
 
La natura è allora vita, quindi attività esattamente lo stesso principio che anima lo spirito. Per questo motivo
Schelling concepisce una piena circolarità tra natura e spirito. Essi non sono né indipendenti né conseguenti
ma aspetti paralleli di un unico processo: La natura è lo spirito visibile, lo spirito è la natura invisibile. In
questo modo Scheling può applicare alla natura quel principio dialettico che era stato applicato solo all’Io.
Egli però non lo fa utilizzando il concetto di contrapposizione tra oggetto e soggetto ma utilizza il concetto
di polarità, interna alla natura stessa, per cui la tensione tra due elementi esprime insieme la loro unità e la
loro opposizione. Queste polarità secondo Schelling si manifestano in tre modi differenti, ossia a tre livelli: 
al livello inferiore si colloca l’opposizione tra forze attrattive e repulsive => fisica 
al II livello la forza è più dinamica e l’opposizione è tra sintesi e analisi => chimica 
al III vi è la forza propulsiva che è continua opposizione data la sua dinamicità => organica 
Un’altra cosa che unisce lo spirito e la natura è il loro carattere finalistica: a differenza di Kant che
concepiva la possibilità di spiegare la natura attraverso una interpretazione finalistica solo per la forma non
conoscitiva del giudizio riflettente (quello cioè che portava il soggetto che conosce all’errore perché non ha
a che fare con l’uso empirico delle categorie, considerato quest’ultimo l’unico uso legittimo per una corretta
conoscenza), Fichte concependo l’unità tra spirito e natura considera la natura necessariamente organizzata
secondo fini. Ma in ultima analisi, qual è il principio unico che lega natura e spirito? Mondo della natura e
mondo dello spirito derivano da un’unica intelligenza, la quale opera però in due modi diversi: se crea
inconsapevolmente crea la natura, se ha coscienza della propria creazione dà vita alle creazione dello spirito. 
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 18. Filosofia dello spirito in Schelling
 
 
Essa è descritta nel Sistema sull’idealismo trascendentale ed è fondata sul concetto di autocoscienza e di Io.
A differenza di Fichte egli non concepisce l’autocoscienza come soggettività pura, ma come sintesi di due
attività dialetticamente opposte: da un lato infatti essa contiene un’attività limitata (detta reale)che produce
l’oggetto che diventa come un limite per il soggetto. Tale attività è inconscia così che l’oggetto appaia come
dato esternamente al soggetto. Dall’altro lato vi è un’attività illimitata e limitante (detta ideale), la quale
consapevolmente va oltre il limite dell’oggetto e lo riconosce come una produzione inconsapevole dell’io.
Esse allora non sono due attività separate ma incarnano la sintesi assoluta propria dell’autocoscienza. È in
questo processo di sintesi infinito che si colloca l’intuizione intellettuale che esprime l’essenza dell’io, il suo
essere produttore inconsapevole (attività reale) e consapevole(attività ideale) in un processo infinito. Vi è
allora nel suo sistema una sorta di unione tra realismo e idealismo. L’Io è unità indissolubile di soggetto e
oggetto, di spirito e natura, di attività consapevole e inconscia. Il vero idealismo allora non può che essere
autentico realismo.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 19. Tre gradi tra soggetto e oggetto in Schelling
 
 
Schelling inoltre sviluppa il concetto di sintesi attraverso la descrizione di tre gradi, detti epoche, attraverso
le quali è possibile raggiungere la piena unione tra soggetto e oggetto: 
dalla sensazione all’intuizione: nella sensazione il soggetto riconosce in senso passivo un oggetto a lui
completamente estraneo; nell’intuizione invece il soggetto riconosce l’oggetto come estraneo (non ancora
come suo prodotto) ma risolve questa situazione attraverso un momento attivo in cui egli si percepisce come
senziente, ossia colui che ha prodotto l’oggetto. 
dall’intuizione alla riflessione: è attraverso la riflessione che il soggetto coglie l’unità tra la propria
costituzione e quella del suo prodotto (ossia la natura) 
dalla riflessione alla volontà: è successivamente grazie alla volontà che il soggetto attraverso un processo di
astrazione si accorge che la sua è pura attività spirituale - intellettiva e che nulla ha a che fare con la materia. 
Con la volontà si passa al primo livello della vita dello spirito (la filosofia teoretica); il secondo livello è
invece rappresentato dalla filosofia pratica. La volontà, frutto di astrazione dalla materialità, è espressione di
libertà. Perché però la libertà dei diversi singoli venga disciplinata deve entrare in gioco il diritto. Ma il
diritto da solo anche per Schelling rischia di ledere la libertà di uno per consentire quella di un altro: esso
allora va accompagnato dalla necessità. L’unione tra libertà e necessita si attua nella storia: sicuramente
l’individuo possiede libertà di azione ma contemporaneamente le sue azioni rispondono ad un piano
provvidenziale che egli non può conoscere e che cmq non gli strappa via la sua libertà. La storia appare così
come dominio dell’Assoluto (unità di libertà e necessità). È nella storia che questa unità trova realizzazione;
ma perché tale unità venga colta bisogna giungere al terzo e più alto grado dello spirito: l’arte. È solo l’arte
quella in grado di far cogliere all’uomo l’Assoluto; con l’intuizione artistica l’uomo coglie l’unità di spirito
e natura, di soggetto e oggetto. L’arte diventa allora la conoscenza assoluta e a buon diritto allora si può
parlare di idealismo estetico di Schelling
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 20. Filosofia dell’identità in Schelling
 
 
 
Questa non è tanto una fase nuova quanto una fase in cui Schelling rende esplicito ciò che magari rimaneva
implicito nei suoi due primi orientamenti: se il primo sembrava dare più diritto al soggetto e il secondo
all’oggetto, ora Schelling vuole affermare chiaramente che l’oggetto e il soggetto si identificano, ossia i
processi che apparentemente riguardano separatamente l’uno e l’altro in realtà coincidono. Il manifesto di
questa filosofia è l’Esposizione del mio sistema filosofico. Schelling intende partire non più dallo spirito
(soggetto) per arrivare alla natura (oggetto) quanto partire direttamente dalla loro assoluta identità per
derivare da essa l’opposizione. Il fondamento di ogni realtà è ora ricercato nell’Assoluto che è ciò che può
spiegare l’assoluta identità tra spirito e natura. Esso è infatti concepito come identità indifferenziata (ossia
dove vi è assenza di differenziazione). Adesso però il problema diventa un altro: come si spiega la
derivazione di qualcosa di differenziato (natura e spirito) da qualcosa di indifferenziato. Come si passa
dall’Assoluto all’opposizione soggetto oggetto? Per rispondere a questa domanda Schelling nello scritto
Filosofia e religione introduce il concetto di “salto” o di “caduta”. Ma questa nozione sposta la speculazione
che fino a qui era stata prettamente filosofica ad una speculazione a sfondo religioso (la caduta è un concetto
religioso).
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 21. Filosofia della libertà in Schelling
 
 
Ma la svolta in senso religioso del suo pensiero si ha con lo scritto Ricerche filosofiche sull’essenza della
libertà umana. Alla base del suo pensiero adesso vi è il teismo: né il panteismo di Spinoza né la teologia
morale di Fichte che esaurisce l’essenza divina nell’ordine morale del mondo lo soddisfano. Il vero Dio è
vita e persona. Anche Dio allora è soggetto al divenire: solo così in Lui possono essere distinti un momento
attuale nel quale perviene all’esistenza e un momento potenziale che rappresenta il fondamento della sua
esistenza. Il fondamento è inteso come una radice oscura: in un certo senso esso può essere descritto come il
profondo desiderio che prova l’eterno Uno di generare se stesso. È questo fondamento che indica la presenza
della natura in Dio stesso. Dall’altra parte invece l’esistenza indica lo spirito, ciò che è azione, amore
coscienza. La creazione consiste allora nel passaggio graduale dall’oscurità del fondamento alla luce, ossia
all’attualizzazione di quel fondamento. Nell’uomo così come in Dio questo processo avviene completamente
con la differenza che in Dio questi due principi sono inseparabili e raggiungono l’unità perfetta, come se tale
processo procedesse all’infinito e si realizzasse in ogni istante. Nell’uomo il principio oscuro si manifesta
come volontà egoistica che non vede nulla all’infuori del suo essere. L’uomo però, dotato di intelletto è in
grado di passare alla luce e realizzare invece la volontà universale. Il male allora non sarà mancanza di bene,
ma il rimanere bloccati alla volontà egoistica. È in questa possibilità tra egoistico e universale che risiede la
libertà.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 22. Filosofia positiva in Schelling. Mitologia e rivelazione
 
 
Essa scaturisce dal bisogno da parte di Schelling di combattere le idee di Hegel, prima suo compagno e ora
acerrimo avversario, che sfociavano in una filosofia negativa: la ragione sosteneva Hegel non può conoscere
l’esistenza delle cose nel suo fondamento ultimo, ma soltanto la loro essenza. A queste posizioni Schelling
risponde appunto con una filosofia positiva che sa trovare il fondamento metafisico dell’essere. Il principio
metafisico però non va più rintracciato in un a priori speculativo (filosofico) ma deve rimandare
all’esperienza. L’esperienza però è qui intesa da Schelling come esperienza metafisica ed extra-storica.
Questo vuol dire che la filosofia positiva studierà gli eventi empirici alla luce della fede, scorgendo appunto
nei dati sensibili la manifestazione progressiva di Dio. La filosofia positiva non è allora ragionamento ma
attività pratica, una vera e propria religione filosofica nel senso che aiuta a capire il senso dello sviluppo
dell’uomo nei secoli: essa è divisa in 
Filosofia della mitologia => ha per oggetto la religione naturale ossia quell’insieme di manifestazioni di Dio
attraverso una coscienza poco sviluppata. Tutte le rappresentazioni che l’uomo faceva delle divinità non
erano frutto della sua fantasia ma del necessario processo attraverso il quale l’uomo ha sviluppato sempre di
più la propria coscienza di Dio. 
 
Filosofia della rivelazione. => si riferisce invece alla diretta manifestazione di Dio che liberamente si
autorivela all’uomo così che egli lo ha potuto conoscere come uomo. 
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 23. Filosofia dello Spirito Santo in Schelling
 
 
Oltre a queste Schelling crede che ne verrà una terza, quella dello Spirito Santo nella quale la religione
filosofica supera entrambe le prime due. Questa doveva corrispondere alla terza delle tre epoche così
chiamate da Schelling attraverso le quali Dio si era manifestato nel mondo. Se la prima rappresentava
l’uscita di Dio dall’oscurità del fondamento, la seconda era la sua manifestazione nel mondo, la terza
avrebbe rappresentato il necessario ritorno del mondo a Dio. Questa concezione era sviluppata in uno scritto
mai concluso: Età del mondo.
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 24. Hegel. "Scritti teologici giovanili" e religione popolare
 
 
La prima fase di attività speculativa di Hegel è raccolta nei cosiddetti Scritti teologici giovanili dove si vede
che la sistematicità che ha reso famoso il filosofo è qui ancora soltanto abbozzata. Il fulcro tematico è la
religione, ma in realtà già a partire dallo studio di questo fenomeno e del cristianesimo in generale egli inizia
a sviluppare la concezione della realtà come totalità unitaria nella quale i suoi diversi aspetti trovano la loro
collocazione razionale. Già dal primo scritto che fa parte della raccolta sopra citata, Religione popolare e
cristianesimo, egli distingue la religione popolare la quale impegna la fantasia e il cuore di chi la vive,
dunque è soggettiva, dal cristianesimo il quale è invece una religione oggettiva, scritta per sempre in un libro
e conservata dalla tradizione. Inoltre mentre la prima è oggettiva, cioè si concretizza negli usi e costumi di
un popolo, la seconda è privata perché è basata sul rapporto personale tra Dio e l’uomo. Fatta questa
distinzione Hegel si chiede in quale tipo di “culto”si esprime meglio la libertà dell’individuo e in questo
scritto conclude che è la polis (città-Stato) greca l’emblema della comunità dove l’uomo è libero. Il culto
dell’antica Grecia infatti era appunti soggettivo e pubblico (religione popolare) e quindi la libertà secondo
Hegel coincideva con l’indipendenza di ogni individuo dall’altro e nello stesso tempo nel riconoscimento
che la sua volontà e uguale a quella degli altri individui e viene incarnata dalla realtà socio-politica. 
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Storia della filosofia contemporanea 25. Hegel. "Vita di Gesù" e religione naturale
 
 
Se nel primo scritto egli contrappone il cristianesimo alla religione popolare dando alla seconda maggior
peso, nell’altro scritto La vita di Gesù Hegel contrappone il cristianesimo alla religione naturale intendendo
con essa quella religione che si costruisce entro i limiti della sola ragione. Questa contrapposizione a lui
serve per dimostrare, così come nel caso precedente, una certa degenerazione che si è concretizzata nel
cristianesimo. Hegel allora riconduceva la figura di Cristo ad una figura che aveva esortato a stabilire delle
massime razionali del tipo: agite in maniera tale che ciò che volete che gli altri facciano, sia valido anche per
voi. La domanda che Hegel allora si pone è in che modo il cristianesimo, da religione naturale quale era
stata istituita da Cristo sia diventata religione positiva, ossia una religione piena di dogmi, precetti,
istituzioni, leggi (quindi qui positivo non è inteso in senso di “buona” ma in senso giuridico quindi
organizzata per leggi). Egli risponde a questa domanda nello scritto La positività della religione cristiana
(1795). Egli risponde che la causa di questa “degenerazione è da riscontrarsi nell’ambiente ebraico che
durante la vita di Gesù non è stato in grado di cogliere l’essenza del suo messaggio. Ed inoltre, afferma
Hegel, il limite sta anche nella stessa figura di Gesù: egli stesso ebreo fu condizionato dall’ambiente in cui si
trovò a parlare, dalle istituzioni che in quell’ambiente vi erano. Per cui egli utilizzò degli strumenti in modo
che potesse essere capito.
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Storia della filosofia contemporanea 26. Hegel. "Lo spirito del cristianesimo" e priorità della totalità
 
 
Passato qualche anno e trasferitosi da Berna a Francoforte, il pensiero di Hegel sul cristianesimo, prima
negativo, diventa positivo e caratteri di negatività vengono assegnati alla religione ebraica. Nel suo scritto
più importante di questo periodo Lo spirito del cristianesimo e il suo destino egli ravvisa nel popolo ebreo
l’incapacità di cogliere l’unità del reale. Ritenendo di essere il popolo eletto da Dio essi si contrappongono a
tutti gli altri popoli, ed inoltre all’interno di esso vi sono delle tribù più importanti di altre. Gli ebrei sono
allora l’esatto contrario del popolo greco. Ma in quest’opera Hegel non pone il popolo greco in
contrapposizione a quello ebreo ma il cristianesimo, dando a quest’ultimo connotati di positività. Alla
separatezza dell’ebraismo il cristianesimo oppone l’amore universale verso tutti gli uomini senza distinzione
di razza, colore della pelle o condizione sociale. Il cristianesimo allora non è solo fede in un Dio particolare,
che si è incarnato, ma è amore per l’intera umanità e quindi amore per la totalità concetto molto caro allo
sviluppo filosofico di Hegel Egli esprime quindi la priorità della totalità, ossia la priorità del concreto
sull’astratto (termine inteso etimologicamente come “tratto da”, separato dal tutto). Anche se qui non è
ancora espressa esplicitamente, si trova già contenuto il procedimento dialettico per cui ad una fase
affermativa (il mondo greco) si oppone una fase negativa (la frantumazione del mondo ebraico) che
convergono poi ad una sintesi tra le due (l’amore del cristianesimo permette di ritrovare il senso della
totalità fondendola con la tradizione ebraica).
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Storia della filosofia contemporanea 27. "Frammento di sistema" di Hegel
 
 
L’ultimo degli scritti giovanili è Frammento di sistema del 1800 dove Hegel sviluppa ulteriormente il
concetto di totalità. La totalità, dice, è qualcosa che la filosofia non può cogliere perché in essa ci sarà
sempre contrapposizione tra soggetto e oggetto, cioè tra un soggetto che pensa e una cosa che è pensata.
L’unità totale può invece essere raggiunta dalla religione, la quale è in grado di attingere la vita infinita, al di
là di ogni riflessione. La vita infinita è appunto lo spirito infinito, la totalità assoluta che però non è unità
indifferenziata come aveva voluto Schelling (anche se nella filosofia della libertà anche lui cambia idea) ma
è unione dell’unione e della non - unione ossia possiede in sé sia i principi dell’unione sia quelli
dell’opposizione. Se non possedesse anche i principi dell’opposizione non sarebbe totalità. 
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Storia della filosofia contemporanea 28. Hegel a Jena. Ragione e inteletto
 
 
Hegel nel 1800 lascia Francoforte per trasferirsi a Jena. Qui egli guarda ai due filosofi che in quel momento
sono più conosciuti: Fichte e il vecchio compagno Schelling. Ma già dal suo primo scritto di questo periodo
si intravede un suo parziale allontanamento da loro. Di Fichte egli non accetta la soggettività ossia il fatto
che tutta la conoscenza venga ricondotta al soggetto. Di Schelling invece non accetta l’esatto contrario, ossia
il fatto che riduca tutto all’Assoluto, ossia un momento in cui il soggetto e l’oggetto sono totalmente
unificati in senso oggettivo. Anche per Hegel la ragione deve cogliere un momento di “indifferenza” ossia
un momento in cui il soggetto e l’oggetto sono uniti; dall’altra parte però vi è l’intelletto che è la facoltà
dell’analisi e della distinzione, ossia quella facoltà contrapposta alla ragione che analizza il soggetto e
l’oggetto nella loro individualità. Questo è stato fatto da Schelling, però egli ha esagerato irrigidendo la
ragione la quale secondo Hegel non deve cancellare del tutto la differenza tra soggetto e oggetto. Dall’altra
parte la ragione deve rifiutare ciò che fa l’intelletto, ossia la separazione netta tra soggetto e oggetto. La
ragione deve allora cogliere nell’Assoluto contemporaneamente l’identità e l’opposizione di soggetto e
oggetto. Questo è possibile solo attraverso il procedimento dialettico.  
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Storia della filosofia contemporanea 29. Critica di Hegel a Fichte e Schelling
 
 
L’unificazione razionale che l’intelletto compie è propria di una scienza precisa: la logica. Essa è
considerata una scienza propedeutica alla filosofia perché non si può pensare, come alcuni hanno fatto, che
in essa si risolva tutta la conoscenza della totalità. Ed inoltre non va presa in considerazione la logica
tradizionale, che faceva delle semplici distinzioni tra i concetti; la logica va intesa come sviluppo dei
concetti che trapassano l’uno nell’altro, così come avviene nella dialettica in modo che si giunga sempre alla
sintesi di un concetto nuovo che verrà a sua volta superato in un processo dinamico che potrà portare alla
comprensione dell’Assoluto. Ma intendiamoci: non sarà la logica a cogliere l’Assoluto; essa sarà solo un
primo passo verso l’Assoluto. Hegel allora contesta la filosofia di Kant e Fichte che partendo dall’intelletto,
qualità del soggetto, chiaramente non sono stati in grado di cogliere l’Assoluto. L’errore di Kant e di Fichte
è stato quello di partire dal soggetto: partendo da esso per forza di cose non si arriverà a qualcosa di
oggettivo. La realtà assoluta è qualcosa che va al di là del soggetto e dell’oggetto, e anche al di là della loro
opposizione. Per questo motivo hanno sbagliato anche nella comprensione del diritto e dello Stato: partendo
dal soggetto ci sarà sempre frantumazione tra ciò che egli desidera e ciò che desidera la comunità. Questa
frantumazione scompare se si coglierà l’eticità organica in cui consiste la vita di un popolo: è in questo
senso di organicità che il punto di vista dell’individuo si amalgama con la vita della comunità e si perde la
frantumazione (pur rimanendo all’interno di essa la differenziazione).
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Storia della filosofia contemporanea 30. Fenomenologia dello spirito in Hegel
 
 
Principio basilare di quest’opera è: il vero è l’intero: la verità si consegue solo quando i diversi aspetti
parziali della realtà sono considerati non più nella loro astratta separazione, bensì come momenti e
articolazioni della totalità di cui fanno parte. Ma la conoscenza della totalità non è qualcosa di contrapposto
al soggetto che gli si offre come diverso da lui; essa è il frutto di un processo conoscitivo. La verità allora
dice Hegel non è sostanza (intesa come qualcosa di statico) ma spirito inteso come attività, movimento. La
Fenomenologia allora descrive il processo che fa la coscienza nel suo passaggio progressivo dai gradi più
bassi della conoscenza al sapere assoluto. È importante allora capire che il soggetto della conoscenza (ossia
colui che conosce) è sempre l’Assoluto (esso è allora soggetto e oggetto della conoscenza). Il fatto è che ai
gradi più bassi della conoscenza esso non si riconosce ancora come Assoluto, ossia non ha piena coscienza
di sé. Solo al termine del processo esso riesce a cogliere la sua essenza interamente. I diversi momenti del
processo si esprimono in quelli che Hegel chiama figure dello spirito: esse da un lato manifestano il punto di
vista acquisito dalla coscienza (per intenderci se la coscienza passa dalla figura 1 alla figura 2 entrambe le
figure manifestano il fatto che la coscienza prima stava in 1 e poi è passata in 2 e che quindi è passata da un
punto di vista ad un altro). Dall’altro lato esse assumono un valore importante perché sono riflesso della
totalità, o meglio rappresentano i passaggi verso la totalità. Da questo punto di vista lo spirito è in grado di
cogliere non solo ciò che esse contengono ma anche i caratteri del loro superamento (per cui se oggi guardo
la foto del mio battesimo so che in quel momento mi stavano battezzando ma so anche che a distanza di
qualche anno avrò fatto la cresima).
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Storia della filosofia contemporanea 31. Fasi del processo dialettico in Hegel
 
 
il soggetto appare dapprima in sé (l’in sé indica ciò che è concepito in maniera immediata) 
il soggetto percepisce un oggetto come qualcosa che lo nega, come qualcosa di altro 
il soggetto diventa un per sè (capisce che ciò che ha percepito come qualcosa di altro in realtà è la
proiezione di se stesso al di fuori di sé, cioè diventa cosciente di sé stesso) 
Il processo dialettico non è altro che una progressiva interiorizzazione dell’oggetto da parte del soggetto. La
dialettica è allora insieme la legge del pensiero e dell’essere poiché è il principio che spiega il ragionamento
ed insieme la realtà stessa (frutto della manifestazione dell’Assoluto). La dialettica inoltre assume due
valenza: da una parte essa esplica lo sviluppo dei singoli individui nella loro particolarità; dall’altra essa è
esplicazione di come l’Assoluto si manifesta nella realtà (e quindi nella storia). Inoltre Hegel rifiuta tutta la
tradizione che si basava sul principio di identità e quindi sulla proposizione identica, per cui ad un soggetto
applico un predicato per avere conoscenza. Egli afferma che si deve ricorrere alla proposizione speculativa
che consiste nel connettere dialetticamente una realtà, o un concetto, con il suo opposto. Inoltre Hegel entra
in contrasto con quella concezione romantica secondo cui non potendo cogliere la verità assoluta con la
ragione, essa è raggiungibile solo attraverso l’intuizione immediata. È ovvio che per Hegel non è così dal
momento che egli sostiene che soltanto attraverso la dialettica (che è un procedimento razionale) e la
ricomposizione articolata dei vari momenti dialettici, si può cogliere la totalità. Se si applicano delle
scorciatoie, come quella dell’intuizione si finisce per dare alla totalità caratteri di unità indifferenziata senza
considerare tutte le sue articolazioni e si scadrà in una “notte dove tutte le vacche sono nere”.
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Storia della filosofia contemporanea 32. Gradi di conoscenza in Hegel. Coscienza, percezione, intelletto e
autocoscienza
 
 
 
Così come esistono delle figure nel processo dialettico esistono delle “figure” nel processo conoscitivo. Esse
costituiscono una scala, il primo gradino della quale è la coscienza; essa come abbiamo visto rappresenta
quel momento in cui il soggetto sente l’oggetto come altro da sé. Questo suo sentire si esplica in un primo
momento in una certezza sensibile dell’esistenza dell’altro da sé. Ma ad un gradino superiore all’interno
della coscienza sta la percezione, che non coglie più l’oggetto nella sua particolarità, ma si accorge che la
conoscenza di un oggetto particolare può essere ampliata a qualsiasi oggetto. La conoscenza allora si fa più
generale. Il terzo momento dello sviluppo della coscienza è l’intelletto il quale coglie l’oggetto come
fenomeno (e non più ambiguamente solo come oggetto) inteso come manifestazione di forze che agiscono
secondo una legge che stabilisce l’unità dell’oggetto. Il soggetto però si accorge che questa legge in realtà
non appartiene più al fenomeno ma è extra-sensibile e dipende dal soggetto stesso. Una volta che la
coscienza diventa consapevole di ciò passa alla figura successiva: l’autocoscienza. Essa è un’autocoscienza
individuale che incontrando altre autocoscienze entra in conflitto con loro. Quello che a lei serve è allora il
riconoscimento della sua superiorità nei confronti delle altre. Essa allora, così come tutte le altre, ingaggia
una “lotta a morte”.  
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Storia della filosofia contemporanea 33. Da autocoscienza a ragione in Hegel
 
 
L’autocoscienza che prevarrà sarà considerata “signore” mentre le altre “servitù”. È ciò che avviene nel
mondo antico. La servitù lavorerà per il signore ma grazie a questo essa ingaggerà un processo di
liberazione che il signore non sarà in grado di fare: mentre il signore dipenderà dalla servitù, questa si
accorgerà che senza il proprio lavoro il signore non è in grado di vivere (perciò è come se si ribaltasse la
situazione). Questo processo di liberazione dell’autocoscienza passerà poi per altri stadi: lo stoicismo (con
l’indifferenza) lo scetticismo (attraverso la negazione della realtà); ma con lo scetticismo la coscienza non
riesce a risolvere la consapevolezza della separazione tra sé stessa e la divinità e diventa coscienza infelice.
Da questa situazione riesce ad uscirne attraverso il tuffo nell’infinito proprio del cristianesimo medioevale.
In questo modo l’autocoscienza riconosce la propria assolutezza, conquista in maniera più piena la sua
libertà e passa ad essere ragione. Ciò che appariva esterno alla coscienza adesso non è altro che un momento
interno. Essa giunge all’idealismo ossia la consapevolezza che la realtà è il pensiero stesso, l’idea.  
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Storia della filosofia contemporanea 34. Da ragione a spirito in Hegel
 
 
La ragione allora in un primo momento si concepisce come individuale e tende a soddisfare egoisticamente i
propri desideri; ma con un ulteriore processo di auto-liberazione scorge nell’universale l’elemento più forte
dell’eticità. È così che la ragione diventa spirito. Lo spirito diventa a questo punto non più una
manifestazione dell’autoliberazione della coscienza, ma manifestazione di un mondo, ossia concretizzazione
in momenti oggettivi della storia. La sua prima concretizzazione è nel mondo greco nel quale l’unità del
soggetto è in stretta relazione con sua la natura. Ma abbandonato il mondo della natura si entra nel mondo
della cultura dove si assegna valore solo a ciò che è “riflesso” (ossia frutto di riflessione). La filosofia della
riflessione (che Hegel aveva condannato per la sua incapacità a cogliere il tutto) mantiene il suo aspetto
negativo ma allo stesso tempo assume un valore positivo perché decreta l’uscita da un mondo istintuale.
L’apice di tale filosofia è stato raggiunto dall’Illuminismo che ha avuto il difetto di presumere che
l’intelletto avesse potere assoluto e ciò che a lui era negato doveva essere scartato. Una filosofia distruttiva
allora che non propone un ulteriore sviluppo nella comprensione della totalità poiché elimina tutta quella
tradizione di fede che appartiene all’uomo e alla natura stessa.  
Carlo Cilia Sezione Appunti
Storia della filosofia contemporanea 35. Dallo spirito alla religione, sapere assoluto in Hegel
 
 
Al termine di tale processo di appropriazione del tutto da parte della coscienza diventata ormai spirito vi è la
religione che ha per oggetto Dio, ossia l’Assoluto. Nella religione tuttavia esso è concepito sotto forma di
rappresentazione diversa in base allo sviluppo della coscienza di un popolo. Dio inoltre appare ancora come
qualcosa di distaccato dalla coscienza. Solo attraverso il sapere assoluto lo spirito può cogliere la totalità.
Solo attraverso di esse lo spirito può pensare se stesso, come soggetto pensante e oggetto del pensiero (ossia
oggetto su cui si riflette). La Fenomenologia non è allora solo storia della coscienza, ma anche scienza ossia
conoscenza totalizzante e sistematica dello spirito. Entrambi gli aspetti come si è visto non posso essere
scissi perché da uno dipende l’altro.
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Storia della filosofia contemporanea