Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo:

 
 
 
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo
di Viola Donarini
 
Appunti utili per l'esame - Storia delle categorie politiche -
Storia del pensiero politico, completa ed accurata, da Macchiavelli a Beccaria.
 
Università: Università degli Studi di Milano
Facoltà: Lettere e Filosofia
Corso: Storia
Esame: Storia delle categorie politiche
Docente: Maria Luisa Cicalese
Titolo del libro: Il pensiero politico dall'Umanesimo
all'Illuminismo
Autore del libro: Antonio Zanfarino
Editore: CEDAM
Anno pubblicazione: 19981. Umanesimo e politica
La tradizione medievale  
Considerare il Medioevo un blocco di tenebre e pregiudizi, dominato da un'autorità teologica costrittiva che
discredita e reprime ogni altro ideale culturale e politico, è semplicistico poiché esso presenta grandi
profondità di pensiero ed è ricco di fermenti che già preparano motivi propri dell'Umanesimo e del
Rinascimento. Inoltre non si può dire che la tradizione aristotelico-tomistica sia stata l'unico punto di
riferimento intellettuale: Duns Scoto, Marsilio da Padova e Guglielmo d'Ockham, infatti, hanno introdotto
nel campo del sapere elementi volontaristici ed individualistici e hanno consentito la difesa della razionalità
umana anche rispetto ai valori della trascendenza. Si può affermare che il Medioevo è attraversato da
profonde tensioni e dilacerazioni e la cultura medievale ha cercato di dare sicurezza simbolica ad un mondo
insicuro.  
 
Il razionalismo teologico  
Le stratificazioni storiche e culturali del Medioevo non smentiscono tuttavia il valore di centralità che in
esso assumeva la trascendenza e la visione organica della comunità religiosa e mondana; quella medievale è
essenzialmente una conoscenza teologale ed anche l'ordine politico si costituisce e si spiega in funzione di
principi teocratici. Per quanto vasti fossero gli ambiti della sua applicazione, la ragione umana non poteva
smentire la sua subordinazione alla fede e si sentiva soprattutto impegnata a scoprire ciò che si credeva
munito di un intrinseco valore oggettivo. Nella conoscenza medievale i testi sacri erano considerati deposito
della verità e non era immaginabile un disaccordo tra fede e ragione; ogni scienza dell'uomo appariva
soprattutto scienza del rapporto tra uomo e verità divina. La stessa cosa vale per il concetto medievale di
realismo: esso non aveva un significato di conoscenza per tentativi e di verificabilità di situazioni
empiricamente determinate ma era connesso al convincimento che gli universali fossero delle realtà e non
delle immaginazioni e che dovessero condizionare il sapere e costituire insieme le fondamentali connessioni
dell'ordine politico. A questo intendimento del realismo si contrapponeva il nominalismo, quella corrente di
pensiero rappresentata soprattutto da Duns Scoto e Guglielmo d'Ockham, che assecondava: -nel campo
morale e conoscitivo il soggettivismo; -nel campo politico la separazione del potere temporale da quello
spirituale; -nel campo giuridico il positivismo, cioè l'idea che la legge è posta da un atto della volontà. Il
tema della esistenzialità è ben conosciuto nella religiosità medievale, soprattutto nella patristica.  
Le "Confessioni" di S. Agostino sono la più alta espressione di un orientamento spirituale in cui l'individuo
assume in prima persona il problema della sua salvezza senza demandarlo integralmente a tutele esterne
istituzionalmente. Ciò non implica tuttavia una libera e spregiudicata analisi di sé, nella ricerca di una verità
da ritrovare in interiore homine come una verità umana: Agostino vuole che l'uomo analizzi se stesso non
perché la soggettività è diventata l'oggetto più importante del suo conoscere ma per comprendere quanto
vulnerabile sia la sua natura e quanto condizionante il problema del male, della finitezza e caduta dell'uomo.
Il termine stesso "confessione" sta ad indicare non soltanto la sincera manifestazione di un proprio pensiero
interiore ma, soprattutto, il dovere del penitente di porsi al cospetto di una verità divina che ispira e che
sovrasta la sua stessa confessione. Questa confessione deve avere un esito ed attraverso di essa l'uomo deve
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo sapere a che cosa ricongiungersi e come situarsi nel mondo spirituale. La confessione esistenziale, così
configurata, è tenuta a negare, come inammissibile atto di superbia, ogni pretesa umana di autonomia
spirituale e critica dell'individuo rispetto al suo creatore. Nel Medioevo anche il misticismo era tenuto a
bada dalla vigilanza del razionalismo teocratico che lo consentiva ma non ne voleva uno sviluppo tale da
portare ad una soggettivizzazione della fede e della realtà. Considerazioni analoghe possono farsi anche a
proposito del concetto di persona umana come elaborato del pensiero teologico e politico di S.Tommaso.
Tale personalismo vuole riaffermare la dignità dell'uomo come appartenenza ad una catena degli esseri,
come immedesimazione in una gerarchia dei valori; la persona umana deve includersi in un ordinamento che
preesiste all'uomo ed occuparvi il posto che le spetta. Il Medioevo è preoccupato di proteggere questa idea
emergente di persona entro un sistema di verità ontologiche, mentre l'Umanesimo fa valere una diversa
armonia tra l'uomo ed il cosmo, una diversa alleanza fra l'individuo e la divinità, riconoscendo alla ricerca
autonoma della coscienza soggettiva un suo proprio significato universale.  
 
Ordine politico e diritto naturale  
Il giusnaturalismo medievale presume che vi siano anche nel mondo politico regole normative sottratte alla
umana competenza perché volute direttamente da Dio. In questa prospettiva la legge di natura non è soltanto
espressione di imperativi morali scritti nel cuore dell'uomo, ma si riferisce anche a dei rapporti di gerarchia
che devono sussistere fra le diverse comunità e fra i diversi elementi costitutivi dell'ordine sociale. Tutto
questo configura un'idea di ordine sociale che non concede molto ai poteri critici ed innovativi della libertà
umana e che predilige invece stabili assegnazioni e preventivate spartizioni di status e di funzioni.  
Ambizione del giusnaturalismo medievale è anche quella di rappresentare un principio di legalità da opporre
all'arbitrio del potere politico; al rispetto della legge di natura è infatti obbligata anche l'autorità che deve
essere sempre condizionata e controllata da vincoli etici e giuridici oggettivamente validi. Si può così
parlare di un costituzionalismo medievale, fondato sul presupposto che la iurisdictio, cioè la legalità
naturale, ha una sovranità superiore a quella del gubernaculum, cioè dell'attività potestativa. Questo
giusnaturalismo sfocia in una visione organicistica e corporativa della società in cui le comunità feudali
precedono gli individui e dominano le parti componenti. Religione, politica, economia, morale si trovano in
uno stato di reciproca compenetrazione e costituiscono totalità armoniche, cooperanti solidalmente al bene
comune. Questi principi di legalità sono tuttavia sempre esposti agli urti ed alle prevaricazioni del potere. Le
essenze qualitative delle leggi di natura non si affermano da sole, non si ordinano per impulso spontaneo;
occorre che qualcuno le scopra, le interpreti e le faccia valere e l'autorità ha in questo un ruolo privilegiato.
Perciò l'essenzialismo politico medievale può conciliarsi con una visione autoritaria della politica. Alla
stabilità simbolica del Medioevo non corrisponde una stabilità reale, sempre minacciata dai particolarismi
feudali e da condizioni di insicurezza personale, sociale ed economica. Ciò che fa apparire stabile l'ordine
medievale è l'assenza di alternative; tutto sembra dominato da una legge di necessità cosmica, così la critica
e la contestazione diventano solo oggetto di repressione.  
 
La libertà umanistica  
L'Umanesimo muta queste prospettive culturali del Medioevo. Esso accerta ed insieme promuove una
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo decomposizione dell'universo come ordinatio ad unum, in cui ogni vita umana è intesa come una ascesi
culminante nella inclusione in un cosmo entificato. A questa visione l'Umanesimo sostituisce l'idea che ogni
vita abbia in sé una sua ragione, legittimata dall'esistenza concreta di ciascuno. Si può dire che l'Umanesimo
nasce con una certa coscienza del valore morale della separatezza, vista come condizione attraverso la quale
il soggetto, riflettendo su se stesso, assume migliore cognizione della propria umanità e di quella degli altri.
Nell'Umanesimo vi è un'idea di partecipazione connessa all'idea dell'umanità e della filantropia. Tutto
questo, però, deve essere preparato da un affinamento della coscienza personale, possibile se ciascuno
assume coscienza della propria dignità, la quale non deriva solo dall'adesione dell'uomo a dei valori eterni
ma soprattutto dal fatto che l'individuo si assume la responsabilità della propria realizzazione umana. Nel
farsi libero dell'uomo emerge quel senso della virtù che non è, come l'intenderà Machiavelli, forza ed astuzia
ma bontà feconda ed operosa. Virtù umana è saper reggere le proprie responsabilità, elevando a nuova
dignità il lavoro, fondamento di quelle "buone e sante discipline del vivere" con le quali si riesce a
padroneggiare la fortuna ed a regolare i condizionamenti esterni. La vita dell'uomo diventa dunque
nell'Umanesimo il principale oggetto della conoscenza umana e prelude ad una valorizzazione dell'umano
ovunque esso si manifesti. L'Umanesimo sente l'insufficienza di quelle litterae divinae, cioè di quella cultura
puramente teologica e teocratica che dominava la grammatica, l'etica, la retorica, la filosofia ed il sapere
naturalistico e che pretendeva di tradurre i valori assoluti della trascendenza in ordine politico ed in
gerarchie sociali. Il distacco dalla religiosità medievale non significa tuttavia discredito dei valori religiosi; è
piuttosto esigenza di svincolare la fede dalle costrizioni e dagli anatemi e renderla più pacata, rasserenata,
meglio conciliata con le vocazioni di coscienze personali aperte e tolleranti. L'uomo dell'Umanesimo si
considera munito di quel coraggio teorico e pratico necessario a controllare gli impulsi inferiori e le passioni
devastatrici. Spetta all'uomo continuare nella storia, con le sue risorse spirituali e pratiche, la creazione di
Dio; aspirazione questa che non è distruzione o disprezzo del legame con la divinità ma fondamento di una
nuova alleanza fra il mondo e la trascendenza. L'Umanesimo non ha paura che l'uomo si esprima attraverso
personali valutazioni critiche e scelte morali; questo è anche il significato dell'arte figurativa
dell'Umanesimo e del Rinascimento. L'uomo non è più l'essere che si nasconde quasi per non far vedere il
suo volto umano, che si consuma nella penitenza, che guarda soltanto al suo destino celeste trascurando ed
umiliando la dimensione terrena. L'uomo sa di esporsi, con il suo libero arbitrio, a tensioni e contraddizioni
ma sa anche apprezzare l'intima ricchezza della sua condizione umana e vedere il dubbio e l'incostanza del
suo pensare e del suo agire non più come limite inesorabile della sua finitezza ma come segno distintivo del
suo valore. La cultura umanistica esalta la simmetria, la proporzione e l'armonia delle cose ma questi
principi sono diversi da quelli che il Medioevo costruiva in riferimento ad essenze prestabilite. Nell'armonia
umanistica la libertà non è strumento di peccato e munisce l'uomo di quel potere supplementare che è il
potere della conoscenza sul pregiudizio, della responsabilità sull'irresponsabilità, della mediazione
sull'immediatezza. Nella ricerca di questa armonia rientra la rivalutazione della vita mondana contro le
negazioni dell'ascetismo. L'armonia dell'Umanesimo deve essere prima di tutto armonia dell'anima,
risultante non dalla repressione di ciò che non corrisponde ad astratte misure di perfezione morale ma
prodotto di una ragionevole composizione di spirito e natura, di spontaneità e di riflessione, di virtù e di
passione. A sua volta questa simmetria che l'uomo realizza nel suo microcosmo spirituale è considerata
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo carattere di tutto l'universo e questo universo può legittimamente diventare oggetto di una libera ricerca
dell'intelligenza. Di qui una rinnovata competenza umana a penetrare i segreti della natura perché l'uomo è
fatto della stessa materia con la quale è stato costruito il cosmo. Ciò spinge l'Umanesimo a prendere le
distanze dalla tradizionale fisica di Aristotele, denunciata come matrice di conformismo intellettuale. Gli
Umanisti sono invece più inclini a riscoprire ed a valorizzare Platone che, nel ‘400 e nel ‘500, veniva visto
più che come filosofo del sistema chiuso, come l'antesignano di tutte le aperture critiche e di tutte le
possibilità di intesa e di convergenza. Il naturalismo umanistico e rinascimentale ha certo delle componenti
più ambigue, come la cabala e la magia, ma questi interessi derivano dalla presupposizione che Dio avesse
disegnato l'universo attraverso proposizioni matematiche. Questo diverso intendimento della individualità e
della natura modifica le idee del tempo e dello spazio: -il tempo diventa umano e può essere fatto proprio
dagli individui che lo sappiano impiegare in attività positive; -lo spazio non è più inteso come porzione
prestabilita del cosmo ma come luogo di convergenza di attività umane e perciò suscettibile di essere
continuamente indagato e valorizzato. Lo spazio umanistico non è lo spazio chiuso del Medioevo; è uno
spazio aperto che si può di continuo arricchire in senso culturale, sociale ed economico e, come l'uomo si
educa a varcare le soglie della sua interiorità e a dilatare lo spazio della sua coscienza, così si educa a
varcare spazi fisici e geografici prima sconosciuti per esplorarli e padroneggiarli.  
Il ritorno umanistico alla cultura classica è da intendere come affinamento critico volto a smentire
l'assolutismo e l'immobilismo della cultura medievale. Questo interesse per il passato non esprime
l'atteggiamento retrogrado di un pensiero che, incapace di affrontare le sfide del presente, situa la sua età
dell'oro in un tempo lontano. Non si tratta di una fuga dalla realtà ma di un atto di audacia intellettuale con il
quale si riconosce che anche il mondo pagano sapeva dire cose significative sull'uomo, sulla sua libertà,
sulla sua sapienza, sulla sua virtù, sulle sue leggi morali e politiche e con il quale si afferma che la
divergenza delle opinioni e delle dottrine alimenta la libertà della coscienza e dell'intelligenza. Nel
Medioevo il mondo classico veniva prevalentemente visto come preparazione al trionfo del Cristianesimo ed
assumeva quindi una funzione strumentale. Si afferma con l'Umanesimo l'idea di una nuova scienza del
passato in cui la filologia è chiamata a riportare alla luce quanti più materiali possibile, considerandoli nel
loro giusto valore, interpretandoli per quello che dicono, liberandoli dalle manomissioni e deformazioni
subite nei secoli, ripristinandoli nella loro autenticità, rinunziando a servirsene per fini estranei al sapere
critico. L'Umanesimo con questo nuovo stile di pensiero e metodo di lavoro, che faceva della filologia il
fondamento della conoscenza storica, non ritorna al passato per contrapporre valori antichi a quelli moderni
ma per saggiare la qualità di ciascun valore nei propri tempi e nelle proprie situazioni, per ribadire la
competenza dell'uomo a padroneggiare criticamente le sue esperienze temporali.  
 
L'Umanesimo e lo stato  
Il passaggio dall'universalismo teocratico al riconoscimento del valore delle autonomie individuali e il
diverso intendimento del lavoro creativo che soppianta il simbolismo della vita ascetica, hanno certo una
loro fondamentale incidenza anche nella concezione della politica e della vita civile. La libertà moderna è
nata dall'Umanesimo e si appoggia sull'etica umanistica della dignità e della responsabilità personale. Si
deve riconoscere, tuttavia, che alla grande stagione di vita culturale non ha corrisposto nell'Umanesimo
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo un'altrettanto felice stagione di rinnovamento politico. Permane in esso una contraddizione non risolta fra lo
splendore delle sue conquiste artistiche, filosofiche, scientifiche e gli aspri contrasti di sette e fazioni che
degradavano la vita civile, specie in Italia. Il programma politico dell'Umanesimo non è stato all'altezza
delle sue prospettive culturali. Nel periodo dell'Umanesimo si manifestano in Europa, ma non in Italia,
profondi rivolgimenti politici dovuti al formarsi degli stati nazionali. Questi rivolgimenti sono più
importanti in Francia ed in Spagna dove si assiste ad un progressivo accentramento della sovranità nella
monarchia. Tutto ciò che la monarchia in quei paesi ha conquistato attraverso scambi di carattere feudale
viene trasformato ed assume i caratteri di una sovranità personificata dallo Stato, istituzione politica
sconosciuta nel Medioevo. Lo Stato diventa il rapporto politico dominante e mette in posizione di
dipendenza e di derivazione l'insieme degli altri rapporti e delle altre lealtà sociali. Questo fenomeno non si
manifesta in Italia che rimane divisa in diverse entità politiche rivali, in grado di porsi reciprocamente dei
veti ma non di costituire quella autorità comune necessaria per opporsi alle invasioni e dominazioni straniere
e per suscitare una coscienza nazionale.  
 
La cultura e la politica  
Nel dibattito sulla superiorità della vita attiva o di quella contemplativa la maggior parte degli Umanisti
sostenne la superiorità etica del vivere civile ed i vantaggi della sintesi fra attività politica ed attività del
pensiero. Non mancano comunque degli Umanisti che, pur avendo parte attiva nella vita civile, sembrano
volersi ritrarre da compromissori politiche troppo impegnative. Così Leon Battista Alberti vede la virtù, per
il suo tempo, connessa soprattutto alla cura degli affari domestici: meglio garantirsi una sfera di vita
relativamente appartata in cui coltivare il proprio otium o il proprio negotium senza interferenze troppo
pressanti da parte del potere e senza partecipazioni troppo attive alle lotte delle fazioni. Esaltazione
dell'operosità, vista però al servizio di intraprese economiche in grado di accrescere il patrimonio familiare e
con esso le opportunità di una vita più agiata e relativamente al di fuori di più rischiose occupazioni
politiche. Sembra così che l'Umanesimo fermi le sue capacità di rinnovamento alle soglie del potere e che,
non disponendo di strumenti adatti a modificarlo, si volga ad altre attività sociali ed economiche più
facilmente padroneggiabili. Chi penetra negli arcana imperii e modifica radicalmente l'intendimento della
fenomenicità politica è Machiavelli ma la sua analisi realistica è improntata ad un pessimismo antropologico
che non può certo considerarsi la sintesi dei valori umanistici. Vi è però un altro filone dell'Umanesimo, non
particolarmente presente in Italia, che si sente impegnato a trasferire nella politica quei danni umani ed
esistenziali scoperti e valorizzati in altri campi del sapere e dell'agire umano. Per alcuni autori (Erasmo da
Rotterdam, Thomas More) la Renascentia non deve rimanere solo un fatto di cultura ma deve esercitare
anche nei confronti del mondo politico la sua funzione critica e di orientamento ideale.  
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 2. Niccolò Macchiavelli e la politica
L'autonomia della politica  
Machiavelli può considerarsi umanista perché nel suo mondo intellettuale il protagonista è l'uomo con le sue
passioni ed i suoi interessi ma il suo realismo, i criteri con i quali analizza i comportamenti individuali e
collettivi e gli strumenti con i quali intende regolarli non sono quelli degli altri Umanisti. Più della cultura
delle bonae litterae e degli interessi mercantili, ciò che lo appassiona è lo studio dei meccanismi complessi
della politica, visti anche nella loro fondamentale incidenza sulla vita culturale ed economica.  
 
Universalismo e realismo  
La politica non è tuttavia per Machiavelli rappresentazione di un ordine architettonico prestabilito: egli
considera anacronistica la visione della politica come sistema di equilibri e di proporzioni stabili al servizio
di un bene pubblico determinato ed è incline a pensare che verità politiche intese come essenze qualitative
prestabilite non siano mai esistite. I valori sacralizzati del diritto naturale possono influenzare i
comportamenti umani ma solo se un'autorità superiore sa farli valere; senza di essa non vi sono leggi di
natura capaci di stabilire rapporti necessari fra le cose e di legittimarli metafisicamente. Talvolta Machiavelli
si riferisce al "bene comune" ma non lo vincola ad un sistema di verità eterne e lo considera come la
risultante di una dinamica di interessi; la nozione di bene comune non è dunque precostituita e la sua
formazione soggiace al gioco della virtù, della fortuna e della necessità. Machiavelli ambisce a sostituire la
respublica christiana con una respublica umanistica fondata e garantita dalla forza persuasiva di idee
culturalmente superiori. Non è con atteggiamenti spirituali distesi, prudenti e distaccati che si riesce a fare
ordine nell'intrigo dei fenomeni sociali; il controllo della realtà è più difficile del controllo delle idee e la
politica sbaglia se crede di potersi ridurre a strumento di applicazione di un disegno culturale.
L'immaginazione politica che Machiavelli fa oggetto della sua riflessione non è quella rivolta alla ricerca di
valori e di leggi universali ma è quell'arte ideologica di cui si vale il principe per camuffare le cose, per farle
apparire agli altri diversamente da come sono in modo da influenzare meglio i comportamenti delle
controparti ed assoggettarli al suo volere. Anche se manca la parola, vi è in Machiavelli il concetto di
ideologia come arte delle dissimulazione. E' dannoso ad un principe avere ed osservare sempre delle virtù
etiche ma è conveniente che finga di averle per  
colpire la fantasia del popolo e per accrescere, attraverso la manipolazione dei fatti e delle idee, i  suoi poteri
di controllo sulla realtà sociale.  
Vi è quindi nella teoria politica di Machiavelli un netto mutamento di prospettiva rispetto alla vecchia
trattatistica politica volta a conciliare virtù morali e politiche in un sistema dove  
trascendenza, natura e società cooperavano per la costituzione di stabili equilibri sociali e normativi.  
Tale stabilità è considerata da Machiavelli puramente fittizia.  
 
Le leggi del potere  
Il crudo realismo di Machiavelli deriva anche dalle tormentate condizioni politiche del suo tempo, in cui
ogni possibilità di equilibrio e di sviluppo civile della sua patria gli sembra frustrata dalle insanabili
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo divergenze degli stati italiani e dalla loro rovinosa politica di sollecitare gli interventi francesi, spagnoli e
tedeschi, rendendosi così preda delle loro ambizioni espansionistiche. C'è in Machiavelli la consapevolezza
della gravità di questo stato di cose, la cui massima responsabilità egli fa risalire alla Chiesa. Si può dire che
Machiavelli veda la politica come un campo aperto di possibilità in cui i protagonisti si muovono secondo la
logica dei loro bisogni e delle loro utilità particolari. Il primo compito di una scienza politica nuova è perciò
la valutazione realistica delle forze in campo che non è chiuso e predeterminato perché nuovi elementi
possono entrare in gioco ed altri possono uscirne. La politica è quindi all'insegna della mutabilità dei
rapporti e degli equilibri e la natura dei popoli è varia, come vari sono i moventi dell'azione umana. Per lui
l'individuo è dominato soprattutto dagli impulsi naturali che lo sospingono alla ricerca del potere e quindi
all'assoggettamento degli altri e delle cose al suo volere. Gli appetiti umani sono insaziabili e poiché è dato
agli uomini desiderare tutto ma ottenere poco, ne risulta un'inevitabile situazione di antagonismo e di
conflitto. Bisogna perciò conoscere ed accettare il mondo politico quale esso è, un mondo di forze e di
volontà animate da un continuo antagonismo potenziale o reale. E'necessaria per questo una valutazione
realistica delle forze contendenti ed un accertamento esperto delle ripercussioni che lo spostamento di ogni
elemento comporta nell'intero ambito di situazioni.  
 
La virtù politica  
La conoscenza politica implica virtù ma la nozione di virtù muta i suoi caratteri tradizionali: essa non
consiste nella disposizione dell'uomo al bene, alla mansuetudine, alla benevolenza, all'etica del perdono. La
virtù in senso cristiano poco si addice alla politica e affidarsi ad essa significa non fare il bene del popolo e
garantire la ricchezza della nazione, bensì predisporsi ad essere travolti da forze reali. Per la conoscenza e
per l'azione politica occorre un altro tipo di virtù ed è lo sguardo lucido e deciso che l'uomo politico sa
gettare sulle cose che lo circondano per valutarle nelle loro effettive potenzialità, è il suo atteggiamento
disincantato che gli consente di conoscere le cose come stanno e non come dovrebbero essere e di valutare
gli uomini. La conoscenza politica serve per agire ed i suoi precetti devono valutarsi in base alla loro
applicabilità e alla loro efficacia pratica. La politica non è solo una scienza concettualizzante, è anche e
soprattutto un'arte che deve sempre misurarsi con le situazioni reali e che dipende dalla "fortezza d'animo"
delle singole personalità che devono comandare e farsi obbedire.  
 
La ragione di stato  
La politica è anche ragione di stato. Questa espressione, usata talvolta da Guicciardini e divulgata soprattutto
da Giovanni Botero, non c'è in Machiavelli ma c'è pienamente il suo concetto, cioè l'affermazione che
l'azione politica misura la sua razionalità sulla sua capacità di raggiungere i fini che il potere si propone. La
ragione deve essere anche ragionevolezza, valutazione di ciò che si può fare per non inasprire le tensioni e i
conflitti, calcolo realistico di ciò che è necessario. Un certo senso del limite deve caratterizzare l'azione
politica ma la ragionevolezza come persuasione intellettuale e come fiducia nella mediazione e nella
cooperazione spontanea non basta alla politica, la quale ha il suo carattere fondamentale nella forza e nella
decisione ad usarla. La forza che serve alla politica, tuttavia, esige anche calcolo e ponderazione. Dove è
possibile le lotte politiche devono essere combattute in modo umano, cioè con le leggi, ma dove non è
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo possibile subentra la natura animale del potere e quando il potere manifesta la sua animalità, deve saper
essere volpe e leone. Questa virtù politica, combinazione di legge e di forza, di astuzia e di violenza, di
calcolo e di brutalità, non basta però a prevedere e a controllare tutto: c'è la presenza di elementi
imponderabili che costituiscono ciò che Machiavelli chiama la "fortuna". Bisogna cercare di intravedere i
segni della fortuna, profittarne quando essa sembra volgersi a nostro favore e cercare di fare rientrare la sua
volubilità nel sistema delle nostre convenienze. Al concetto di virtù e di fortuna Machiavelli aggiunge anche
quello di necessità: ciò che l'uomo fa, non lo fa interamente per libera scelta ma anche perché è necessitato
ad agire in un certo modo. L'azione umana non è indipendente ma si muove in relazione ad un insieme di
specifici dati vincolanti. La necessità è espressione del determinismo sociale che tuttavia non priva l'uomo
della sua possibilità di iniziativa e di scelta.  
 
L'ordine politico  
C'è una "comune utilità del vivere libero" in uno "stato libero" istituito per difendere i cittadini dalle
minacce della paura e della discriminazione ma non è questo l'orientamento complessivo del pensiero di
Machiavelli. La politica di Machiavelli persegue un'altra finalità essenziale che è quella di fondare uno stato,
di costituire un ordine politico personificato da un potere centrale in grado di esercitare una influenza
egemonica sulle parti sociali. Il problema preliminare della politica è drastico: si tratta di trovare degli
strumenti efficaci per passare da uno stato di conflittualità incontrollata ad un ordine normativo la cui
coerenza e stabilità si fondi sull'azione cosciente e deliberata di un potere in grado di opporsi alle tendenze
disgregatrici. La politica è personificata soprattutto dalla virtù del principe, la cui sovranità è necessaria al
passaggio dall'anarchia ad uno stato di sicurezza sociale. Nel realismo politico di Machiavelli vi è un certo
riconoscimento della libertà creativa degli individui e delle forze collettive ma questo non basta a modificare
il suo pessimismo sulla natura dell'uomo e sui limiti della spontaneità sociale. Nessun ordine sociale
spontaneo può sussistere se non nell'ambito e sotto l'egemonia di un ordine politico costruito. Questa
esigenza gli sembra ancora più assillante in Italia, il cui stato di sfaldamento morale e di liquidazione
politica richiede la creazione di un potere sovrano capace di dare consistenza strutturale e qualitativa ad una
comunità nazionale. Al pessimismo sull'uomo si accompagna così un certo ottimismo sulle capacità creative
del potere e sulla sua idoneità a convertire la forza e l'astuzia da strumenti per l'appagamento di impulsi
inferiori in strumenti al servizio di scopi politici positivi. La ragione di stato non può ispirarsi a modelli
idealistici, non può perseguire solo le leggi della morale e neppure può rispettare sempre i patti che ha
sottoscritto. La slealtà, l'inganno, la menzogna e la dissimulazione rimangono mezzi imprescindibili
dall'azione di governo. L'ultimo capitolo del Principe è un inno alla possibilità che un nuovo "redentore"
liberi l'Italia dal "barbaro dominio" e la costituisca come una nazione dotata non solo di una comune identità
culturale, ma anche di una comune organizzazione politica e statale. Machiavelli sente che per questo
impegno occorre l'azione di una forza politica perseverante, intelligente e decisa ad applicare nella politica i
metodi del realismo e non quelli dell'immaginazione.  
 
Società e governo  
In questa prospettiva realistica bisogna consapevolmente accettare la costante relazione che deve sussistere
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo fra la politica e la potenza militare: la guerra non è vista da lui come dannazione dei popoli ma piuttosto
come matrice di virtù civili, come educazione alla fermezza ed alla fierezza del carattere dei cittadini. Anche
su questo tema Machiavelli cerca un riferimento qualitativo, opponendosi decisamente all'impiego di milizie
mercenarie e perciò l'organizzazione militare deve fondarsi sulla partecipazione popolare nell'ambito di
comuni valori nazionali e di comuni finalità politiche. Non mancano quindi nel realismo di Machiavelli
anche delle tensioni ideali che dovrebbero appunto impedire al potere di presentarsi solo come una
maledizione che incombe nella vita umana e sociale e che gli uomini devono sopportare.  
 
Dispotismo e libertà  
Il pensiero di Machiavelli ha tuttavia conosciuto anche altre interpretazioni che hanno fatto di lui il teorico
della critica nei confronti del potere. Questa interpretazione si è diffusa soprattutto nel periodo
dell'Illuminismo, così come l'esaltazione del suo patriottismo ha potuto affascinare certe correnti del
Risorgimento che hanno visto in lui l'antesignano dell'unità nazionale. L'Illuminismo considera Machiavelli
come il fondatore di idee repubblicane e giudica la sua teoria più utile alla tutela della libertà dei popoli che
non al dominio dei sovrani (interpretazione accreditata da Diderot e Rousseau). Non quindi un Machiavelli
esempio di scelleratezza e immoralità ma un Machiavelli che descrive realisticamente le infamie del potere.
Si può riconoscere che egli avverte come il potere abbia in sé una sua contraddittorietà: stabilisce un
rapporto con gli altri ma al contempo li priva della loro sostanziale autonomia. E' dato perciò agli uomini
ragionare sulla loro obbedienza e cercare ciò che di ragionevole ed irragionevole, di tollerabile e di
intollerabile c'è nell'esercizio del potere. Il potere ha sempre bisogno di giustificarsi; ci sono tante
giustificazioni del potere (antidoto all'anarchia, condizione dell'unità politica nazionale, strumento di
giustizia sociale, predisposizione di difese nei confronti del mondo esterno,…) ma ogni sua giustificazione
diventa contraddittoria se non è più accettata e condivisa. Si può considerare anche un'altra ipotesi
interpretativa: Machiavelli, vivendo in un ambiente di grande civiltà culturale, intendeva con la sua realistica
analisi del potere non solo cercare un rimedio ai rischi di decadenza politica della sua patria, ma anche
proseguire l'analisi realistica dell'uomo iniziata dall'Umanesimo. Se le regole del potere teorizzate da
Machiavelli vengono fatte proprie dalla ragione di stato delle grandi formazioni nazionali, diventano uno
strumento di cui il dispotismo si vale senza mediazione umanistica e senza responsabilità, snaturando i fini
della politica e compromettendo i valori della libertà umana.
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 3. Francesco Guicciardini
L'individuo e la politica  
Il realismo politico di Guicciardini prosegue quello di Machiavelli ma rivela un diverso spirito critico ed una
diversa sensibilità morale e sociale. La meditazione di Machiavelli convergeva verso uno scopo
fondamentale, lo stato, la patria, cui egli attribuiva un significato universale che gli consentiva di superare e
perfino di non avvertire con particolare turbamento le contraddizioni fra politica e morale. Sembra che
l'individuo, piuttosto che lo stato e la patria, sia il punto di riferimento di Guicciardini. Egli si pone il
problema di conoscere che cosa la politica rappresenta per l'individuo: stato e patria possono presentarsi
come degli ideali universali ma l'individuo rimane l'essere più concreto e più sensibile della realtà. I giudizi
di valore sulla politica sono quindi da Guicciardini affidati soprattutto all'esperienza esistenziale
dell'individuo, considerato nella sua particolarità ed originalità. La soluzione proposta da Machiavelli di
risolvere lo stato nella persona del principe e di presentare questa unificazione come canone di
individualizzazione e insieme di universalizzazione della politica (il principe è un individuo dotato, tuttavia,
di una sua potenzialità politica universale) non è accettata da Guicciardini, il quale non vuole confondere né
lo stato con l'universale concreto, né il principe con l'individuale universalizzato. Città, stati, regni non sono
per lui realtà eterne ma realtà mortali e la vita delle formazioni sociali deve essere sempre confrontata con la
vita degli individui. Nella dinamica delle sue forze impersonali la politica si presenta come una "machina
mondana" che ci distrae dai nostri assilli esistenziali ma essa non è tutto e non può condizionare
radicalmente l'uomo fino a portarlo alla rinuncia del proprio particulare.  
 
Teoria e pratica  
C'è sempre uno scarto fra il disegno e la realizzazione e questo scarto si manifesta in politica: non vi è
sistema, per quanto metodicamente elaborato e controllato, che possa impedire l'insorgere di un caso che è
fuori da quelli presupposti. Sul problema del bene e del male nei singoli individui e negli stati Guicciardini
tiene conto dei giudizi di Machiavelli, riconosce quanto di plausibile e di realistico essi contengono ma non
li ratifica in tutte le loro illazioni e conclusioni. Il principio machiavelliano di una natura statica della
condizione umana sembra accolto anche da Guicciardini ma più consono alla sua mentalità complessiva
sembra essere il riconoscimento che "d'età in età si mutano la cultura e i gusti" ed anche una certa fiducia
nelle potenzialità qualitative del futuro. Guicciardini sembra dar prova di una sensibilità morale che
corregge il pessimismo antropologico di Machiavelli, anche se non lo smentisce; egli non ritiene che
l'individuo sia sinonimo di egoismo bensì ritiene che "gli uomini tutti per natura sono inclinati più al bene
che al male", tuttavia la natura dell'uomo è fragile, le tentazioni sono innumerevoli e tutto ciò porta l'uomo a
deviare verso il male o verso l'indifferenza e l'inconsapevolezza morale.  
 
Le ambiguità del potere  
Per Machiavelli la virtù politica è il massimo dispiegamento delle potenzialità umane; per Guicciardini il
potere presenta anche aspetti lesivi di importanti valori e bisogni umani. Tutti desiderano il potere ma esso
rivela molestie, fatiche, inquietudini, invano compensate dal fasto delle appariscenti grandiosità.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo Guicciardini ammette, con realismo altrettanto consapevole di quello di Machiavelli, che nella politica non
vale solo la volontà buona e l'intenzionalità eticamente orientata. La sua conclusione è sconsolata come
quella di Machiavelli: la "ragione degli stati" e l'"uso degli stati" sono cose diverse dalla ragione e dai
comportamenti della moralità comune. Governare significa anche pensare all'esistenza di uomini cattivi da
disciplinare con adeguati apparati coercitivi. E' male essere governati da chi non sa governare ma chi non sa
governare non è colui che ha ripugnanza a praticare le forme più aspre del dominio, è soprattutto chi non
comprende che l'autorità deve essere sempre "limitata e accompagnata" dal prevalere di leggi che si
articolino in istituzioni superiori alla figura stessa del principe. Il complessivo giudizio di Guicciardini è che
la politica debba evitare sollecitazioni troppo brusche e che non debba fomentare crisi irrecuperabili. La
logica del potere è sempre avvolta di segretezza ed è bene che certe cose non si sappiano ma non è positivo
che tra il "palazzo"e la "piazza" vi sia un muro. Il tributo dovuto agli arcana imperii non impedisce a
Guicciardini di denunciare le degenerazioni politiche provocate da quell'abuso di simulazione che toglie
credibilità all'azione di governo.  
 
I buoni ordini  
Il costante riferimento al particolare non sminuisce, tuttavia, in Guicciardini il valore delle sue idealità
politiche e non lo distoglie dal riproporre la validità del suo modello di regime politico, espressione di un
liberalismo temperato. Tre sono le cose più di tutte vorrebbe vedere realizzate e che, per lui, costituiscono i
principi ispiratori di una politica moderna: 1) una libertà ben garantita; 2) l'indipendenza nazionale; 3) la
laicità dello stato. La sua concezione politica e chiede che le istituzioni assecondino processi di selezione di
élites competenti. Lo "stato libero" va ordinato, non deve essere un'astrazione, una forma vuota, né deve
fomentare errori e disordini. Il compito fondamentale del governo libero e popolare è quello di opporsi al
dispotismo ma la lotta alla tirannia esige che, insieme all'autorità del sovrano, sia limitata e controllata anche
la "licenzia populare". Il perfezionismo popolare e democratico guasta la libertà e la "guardia" di
quest'ultima è connessa alla temperanza ed alla moderazione; argini e contrappesi opportunamente dosati
devono valere sia nei confronti del principe, sia nei confronti del popolo. Guicciardini riconosce che "libertà
non vuol dire altro che giustizia ed equalità" ma non deve ripugnare l'accettazione di distinzioni e di
differenziazioni tra i cittadini e il diverso impiego pubblico delle loro competenze e dei loro meriti. Lo stato
non può pretendere di eliminare sempre il malcontento ma deve almeno cercare di non portare i cittadini alla
disperazione.  
 
Il particolare e le obbligazioni politiche  
Seguace di Machiavelli, Guicciardini ne è anche il critico: il metodo di Machiavelli di riferirsi alla storia ed
all'esperienza viene accolto ma la tensione ideale per riportare la politica a modi più umani e benefici è più
intensa. Il particolare di Guicciardini non sfocia nell'apologia del privato ma esprime la consapevolezza di
una forza storica e morale, come appunto quella dell'individuo, che rivendica all'interno dello stato una
autonomia non inferiore a quella che lo stato di Machiavelli rivendicava nei confronti dei suoi tradizionali
condizionamenti.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 4. Erasmo da Rotterdam
L'idea umanistica della politica  
Il pensiero di Erasmo rappresenta un filone di riflessione umanistica che si discosta profondamente, fino a
costituirne l'antitesi culturale e politica, dalle idee di Machiavelli. C'è in lui il netto rifiuto di una teoria e di
una pratica accentrate sulla ragione di stato e sugli interessi della politica di potenza. Erasmo sente
intensamente la suggestione delle idee umanistiche ed in particolare di quelle dell'Umanesimo italiano ma
queste rinnovate forme di cultura e di conoscenza devono essere per lui anche responsabilità a lavorare per il
bene di una cristianità rigenerata che dovrebbe diventare sinonimo di umanità riconciliata. Erasmo è un
intellettuale che pensa e si comporta come cittadino del mondo, cercando di umanizzare tutto attraverso
l'educazione, la ragione ed il sapere e ponendo le idee della moderazione, della tranquillità, del benessere,
della tolleranza, della pacificazione al posto dei valori più duri. Il suo tentativo di instaurare un dialogo
positivo fra il mondo intellettuale e quello del potere ha certo conosciuto uno straordinario successo
personale e la sua influenza intellettuale non ha avuto uguali nell'Europa del suo tempo. Ascoltato
dall'imperatore, dal papa, dai principi (fu precettore del futuro Carlo V), ebbe contatti intensi con tutti gli
ambienti umanistici e le sue opere ebbero grande diffusione. L'impegno di conciliazione e di sintesi di
Erasmo, malgrado il suo successo personale, non è riuscito ad avere ragione delle opposizioni e delle
contraddizioni che avrebbero caratterizzato le vicende religiose e politiche europee ma ciò non toglie che
egli abbia alimentato un fermento ideale, rimasto nella vita culturale europea come simbolo di tolleranza e
come visione pacifica ed umanistica della storia.  
 
Lo spirito di tolleranza  
La mentalità di Erasmo è educata al senso filologico, secondo la grande tradizione umanistica italiana; non
si tratta però di un filologismo fine a se stesso: applicato soprattutto all'interpretazione dei testi sacri, tale
metodo filologico intende contrastare le ortodossie conservatrici per favorire possibilità di revisioni
spirituali e politiche. Egli rifiuta l'estremismo in tutti i modi in cui esso possa presentarsi (religioso,
intellettuale, politico) e ciò che soprattutto lo attrae è lo spirito di mediazione e di tolleranza; il suo
intendimento è quindi di comportarsi da dialettico, pronto a ricevere da chiunque una dottrina più corretta e
meglio definita. Le bonae litterae devono per lui rappresentare soprattutto l'inesauribile repertorio culturale
della ragionevolezza e del dialogo contro il pregiudizio e l'arbitrio. Il difetto che si può vedere in lui deriva
dalla sua insistente tendenza ad evitare riscontri troppo duri, a non partecipare in modo totale. Nel momento
dell'esplosione dello scisma religioso della Riforma egli si disimpegna e si dimostra anzi decisamente ostile
alla spaccatura del Cattolicesimo. A trattenerlo nella Chiesa madre era il suo convincimento profondo che lo
scisma religioso non si sarebbe limitato solo a dispute teologiche ed avrebbe provocato conflittualità sociali
e dilacerazioni politiche nelle nazioni europee. Le guerre di religione si presentavano ad Erasmo come la
conseguenza funesta di queste dispute in cui ragioni teologiche, politiche e nazionalistiche si sarebbero
mescolate. Egli vedeva così nell'opera di Lutero una minaccia per valori essenziali della civiltà europea.
Quale che fosse la validità dei motivi della protesta, che largamente Erasmo condivideva, essa avrebbe
dovuto svolgersi in altro modo, senza compromettere quella unità religiosa da lui considerata come sostegno
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo e garanzia di un rinnovamento dello spirito pubblico europeo. Era stata la religione che nel passato aveva
rappresentato il tessuto connettivo dell'Europa e tale patrimonio di valori doveva essere trasformato secondo
i principi umanistici.  
 
La fede e la ragione  
La maggior parte delle opere di Erasmo sono di carattere religioso e teologico e vagheggiano un ritorno allo
spirito del Cristianesimo evangelico fondato sulla semplicità dei valori e su un rapporto più diretto fra
l'uomo e la Rivelazione. Per questo egli protesta contro la burocratizzazione che rischia di trasformare la
Chiesa in un apparato di potere ma egli contesta alla Chiesa anche la sua ostinazione a deprimere bisogni
umani leciti, utili e necessari ed a chiudersi in una visione del Cristianesimo troppo severa e tetra, troppo
incline alla penitenzialità, alla rinuncia, all'esasperazione del male e dell'espiazione. Fondamentale esigenza
di Erasmo è così la ricerca di una riconciliazione della Chiesa con l'Umanesimo e della conoscenza con la
fede, nel convincimento che Umanesimo e religione non siano due polarità e non costituiscano
un'alternativa: né la religione deve svilire e compromettere la libertà umana, né questa deve oltraggiare i
valori profondi della spiritualità. La ricerca di una conciliazione tra fede e ragione rappresenta una
preoccupazione tradizionale della dottrina cristiana. Quella del cristiano deve rimanere una coscienza aperta
e senza libero arbitrio lo stesso problema della salvezza perde il suo significato spirituale. Dio ha posto
l'uomo in questo mondo come "una replica di se stesso" e lo vuole due volte libero: per decreto della natura
e per le leggi umane.  
Estraneo per tanti aspetti allo spirito medievale ed ai suoi valori organicistici e corporativi, Erasmo sente
l'esigenza di incoraggiare quella "varietà ammirevole" delle attività umane che tanto contribuisce alla utilità
sociale, così come cerca di evitare ogni forzosa ascesi dell'anima sul corpo. Il Cristianesimo non deve troppo
screditare la tendenza dell'uomo a procurarsi dei vantaggi che siano fruibili anche in questa terra; non vi è
incompatibilità tra la fede e la naturale disposizione dell'uomo al soddisfacimento dei bisogni leciti che
rendano la vita più distesa e rasserenata. Il Cristianesimo è per Erasmo un grande sistema di moderazioni,
una regola di equilibrio e di contemperamento e, perciò, tutto ciò che è più armonico e più aperto alla
comprensione dei fini reali della vita può essere valorizzato e tutelato dalla fede cristiana che non richiede
pratica artificiale di virtù sublimi, grandi misticismi, ascetismi e privazioni. La critica di Erasmo a certe
ortodossie ristrette e cristallizzate si basa su una revisione filologica dei libri sacri, volta a dimostrare che
testi sui quali la Chiesa legittimava certi precetti troppo costrittivi e punitivi non erano originali ma
manipolati e come tali non dovevano costituire oggetto di obbedienza passiva. Un'operazione
apparentemente non troppo dissimile da quella che andava compiendo Martin Lutero ma che Erasmo attua
con intendimento molto diverso: egli non si serve dei testi evangelici per provocare scissioni ma piuttosto
per valorizzare ciò che gli sembra conciliabile con la cultura umanistica.  
 
Il pacifismo  
Erasmo si batteva per un mutamento dello spirito politico: la sua idea era che sarebbe stato un fallimento se,
dopo l'Umanesimo, l'Europa si fosse trovata dilaniata dallo spirito nazionalistico ed imperialistico, spenta
intellettualmente e moralmente. Egli può considerarsi precorritore di una coscienza europea aperta, pronta a
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo lottare contro l'esclusivismo delle nazioni per valorizzare in tutti i settori della vita personale e sociale ciò
che può meglio rappresentare la positività dei valori umani. La vecchia respublica christiana era entrata in
crisi perché non più sostenuta né dall'autorità ormai screditata dell'Impero, né dall'ascendente spirituale di
una Chiesa che aveva smarrito la sua autenticità religiosa ma gli pareva possibile e necessario ricercare una
nuova intesa proprio su quei principi che l'Umanesimo aveva scoperto e valorizzato. Si doveva quindi
riprendere il discorso sull'Europa riproponendo l'idea di una unità europea non monolitica, non gerarchica e
pronta invece ad accogliere tutte le vocazioni europee capaci di coordinarsi e di convergere su compiti
culturali e sociali di vasta portata. La sua era quindi l'immagine di un'Europa umanistica generalizzata. Di
qui, in Erasmo, l'intransigente ripudio della guerra e la sua professione senza riserve di pacifismo; niente è
per lui così negativo come la guerra, da essa deriva la degradazione e la demoralizzazione generale della
vita. Nella filosofia pacifista di Erasmo non c'è soprattutto alcun posto per l'idea di guerra santa giustificata
come esecuzione della volontà di Dio. Solo quando tutti i mezzi pacifici sono stati sperimentati senza
successo e solo in caso di aggressioni dirette la guerra può diventare la estrema ratio. La sua idea del
Principe è l'opposto di quella di Machiavelli. Erasmo sente una profonda ripugnanza a considerare la politica
e il diritto come attività separate dalla morale. Il sovrano si legittima solo se coltiva nel suo stato le arti della
pace e se supera gli altri per le sue doti di re; l'inganno e la simulazione non devono essere strumenti
dell'autorità ed il sovrano è da considerare solo come amministratore di beni altrui. L'ideale di Erasmo
rimane quello di una monarchia temperata, non priva però di elementi democratici. Egli sostiene così che,
per evitare le degenerazioni tiranniche, è vantaggioso rinunciare alla regalità ereditaria e sostituirla con
quella elettiva.  
 
Etica e spontaneità  
L'opera più conosciuta di Erasmo, L'elogio della follia, è stata intesa come un "divertissement" letterario,
come evasione di un umanista; certo, egli vuole ironizzare sulla boria dei filosofi ma questo saggio può
essere inteso in un senso eticamente più profondo e politicamente più significativo: Erasmo vuole mettere in
evidenza, in modo caricaturale e scherzoso, il principio che l'esistenza umana deve qualcosa alle piccole
follie. Non si può vivere secondo una virtù troppo austera: l'esperienza umana è sempre aperta ed i filosofi
devono badare a non ingombrare troppo con le loro concettualizzazioni il flusso delle forze vitali
dell'umanità. Diffidenza quindi di Erasmo verso una razionalità a formato chiuso e disposizione invece ad
accettare anche sentimenti, propensioni, bisogni che dal punto di vista strettamente razionale possono
apparire come stoltezze. La vita umana è "un gioco della follia" però questa parola è usata da Erasmo in un
senso molto blando e pacato: egli si riferisce a quelle piccole follie che sono impulsi vitali del nostro agire e
che non ci fanno preoccupare oltre misura di tutti i possibili risultati e di tutte le possibili incidenze dei
nostri comportamenti. L'uomo è certo tenuto ad assumere responsabilità dei suoi atti ma, una volta che essi
si immettono nel mondo e si mescolano all'insieme delle azioni altrui, producono delle combinazioni umane
e sociali che sarebbe folle e patologico pretendere di preventivare e di padroneggiare integralmente con
misure razionalisticamente pure. Non si devono progettare razionalmente tutti i moventi dell'azione, se si
vuole lasciare un certo margine di libertà ai soggetti e se si vuole svincolare la società dalle ristrettezze ed
improduttività dell'abitudine e della ripetizione.  
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo Una certa liberalizzazione delle piccole follie può costituire un antidoto alle grandi follie provocate dalla
smania di imporre alla vita presunti schemi di verità assolute. Questo elogio della stoltezza esprime
un'intuizione politicamente rilevante e cioè che un certo ordine spontaneo può dare più garanzie di un ordine
razionalmente costruito dal potere e da esso coercitivamente imposto.  
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 5. Thomas More
Potere e contraddizioni sociali  
Le idee di More hanno notevoli convergenze con quelle di Erasmo ma vi è in questo giurista e uomo
politico, assurto alla massima responsabilità di cancelliere del regno d'Inghilterra sotto Enrico VIII, una più
diretta conoscenza ed una più acuta sensibilità dei problemi sociali ed economici. Egli si impegna
decisamente affinchè la cultura umanistica non rimanga nell'ambito di una repubblica delle bonae litterae e
si confronti invece con le difficoltà più aspre e più complesse del mondo sociale. C'è in lui la
consapevolezza (per la prima volta così lucida nel pensiero del Rinascimento) che il principale campo di
applicazione della politica deve riguardare le condizioni reali della vita collettiva, le quali riflettono qualcosa
di essenziale anche per l'esistenza individuale. Se è sempre da apprezzare e da incoraggiare la denuncia dei
peccati dei principi, si tratta di ampliare questa critica cercando di comprendere che le storture e le
perversità del potere non si spiegano solo con le scarse virtù dei governanti ma anche e soprattutto con le
condizioni degradanti del vivere collettivo. Il male non è insito soltanto nella natura dell'uomo ma anche
nella costituzione della società, dalla cui riforma dipende il miglioramento qualitativo e materiale della
politica. L'Utopia di More (1516) non è un semplice esercizio di fantasia letteraria. Il primo libro
rappresenta un'analisi sociologica, basata su vaste cognizioni scientifiche, della situazione sociale ed
economica dell'Inghilterra del suo tempo, mentre il secondo libro esprime la complessità enigmatica di un
autore che sa calcolare quanto grande è il divario fra la proposta razionale e le possibilità di assimilazione di
una realtà ancora troppo al di sotto degli ideali di una civiltà umanistica. Il bene della politica dipende per
More da pubbliche leggi "promulgate secondo giustizia da un buon sovrano" o "sancite con il generale
consenso da un popolo non oppresso da tirannide né raggirato da inganni". La prosperità o la rovina di uno
stato dipendono in modo essenziale dal comportamento dei pubblici poteri e dalla loro inclinazione a
favorire o ad ostacolare una vita civile e sociale autonoma e rigogliosa.  
 
Crisi ed alternative  
More non indugia troppo nella fiducia che per uno sviluppo umanistico della politica sia risolutivo
modificare l'educazione del principe cristiano. Il suo interesse è rivolto a penetrare più profondamente nelle
strutture sociali per individuare ciò che esse contengono di degradante per gli individui e le loro comunità.  
More constata la crisi sociale ed economica dilagante nell'Inghilterra del suo tempo, una crisi diversa dalle
carestie del passato. La miseria, la corruzione, l'emarginazione avevano superato, a suo giudizio, il limite di
tollerabilità e gli strumenti usati per il contenimento di questi mali gli apparivano inadeguati o del tutto
arbitrari. Le ragioni di questa crisi economica di così ampia portata sono analiticamente esaminate nel primo
libro della sua opera e sono fatte risalire a diversi fattori tra loro concatenati. Prima di tutto ad una politica di
potenza e di guerra che teneva sotto le armi vaste parti della popolazione sottratte al lavoro produttivo, che
provocava enormi distruzioni di materiale umano e risorse materiali e che abbandonava alla carità i reduci.
Un altro motivo fondamentale di crisi era dovuto alla decadenza dell'agricoltura soppiantata dalla pastorizia
e dalle concentrazioni della proprietà terriera: l'allevamento del bestiame era diventato monopolio di pochi
grandi affaristi che davano lavoro solo ad una parte esigua della popolazione rurale; la maggior parte dei
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo contadini era attirata illusoriamente dalla città per cercare altri lavori che invece non trovavano. Si creava
così un urbanesimo artificiale, causa di indigenza, emarginazione, parassitismo e di una criminalità invano
contrastata con misure inumane di repressione; a questa penosa indigenza si contrapponeva lo sfarzo dei ceti
nobiliari parassitari. In questo quadro di crisi endemica More delinea come alternativa il regime di Utopia,
in cui l'opera di una ragione intenzionalmente e metodicamente impegnata a lottare contro l'avvilimento di
un tempo storico corrotto ed inumano dovrebbe dischiudere prospettive eticamente e politicamente più
rassicuranti.  
 
Radicalismo politico e limiti storici  
Quello delineato in Utopia non è esattamente il programma di governo dell'autore ma è desunto dalle
descrizioni di un visitatore, Itlodeo, che More ascolta con grande partecipazione, certo auspicando che molti
aspetti di quel regime vengano instaurati nei vecchi stati europei ma riconoscendo anche quanto ardue e
rischiose possano essere le trasposizioni di riforme così radicali in ambienti tanto dissimili. I problemi di
More sono in parte connessi alla complessità della sua personalità. Egli vive intensamente nella dimensione
pubblica ma la sente relativamente estranea alla sua finissima sensibilità esistenziale e morale. Una
personalità che vive in una certa contraddizione fra Medioevo ed età moderna, fra ascetismo ed edonismo,
fra deismo e Cattolicesimo, fra economia di sussistenza e sviluppo manifatturiero, tra feudalesimo e
democrazia. All'interno delle sue concezioni politiche rimane una tensione fra radicalismo sociale e
realistico riconoscimento dei limiti delle situazioni storiche. Il meglio, in politica, lo si otterrà quando tutti
saranno buoni ma More non crede che ciò possa avvenire "per un buon numero di anni a venire". La ricerca
della verità politica esige però di vincere il conformismo e di assumere atteggiamenti più schietti ed
animosi; ci sono idee politiche che è doveroso proporre, almeno per additare i rischi di certe assuefazioni
all'esistente. I dubbi e le riserve di More nei confronti delle radicali innovazioni di Utopia non gli
impediscono di considerare quel regime qualitativamente migliore e di aderire al suo fondamentale principio
costitutivo, cioè la sostituzione della proprietà privata con la proprietà comune. Questa sua inclinazione
intellettuale per un ordine sociale costruito con rigida programmazione pone un non facile problema
interpretativo. Da un lato More, come Erasmo, è fautore di un Umanesimo aperto, critico, tollerante e ciò
sembrerebbe doverlo rendere più sensibile ai vantaggi di una società liberalizzata, disposta a riconoscere un
ruolo importante alla creatività spontanea delle energie individuali e collettive. In altre sue opere More ha
d'altronde difeso il ruolo della proprietà privata come condizione di sviluppo produttivo e di
perfezionamento sociale; non sembra quindi che una costituzione comunistica della società corrisponda
pienamente ai suoi intendimenti. Nell'Utopia More corregge tuttavia certe sue idealità liberalizzanti ed
accoglie, almeno in ipotesi, il metodo della progettazione sociale integrale come quello più efficace e più
conforme alla natura ed alle funzioni della ragione. Si tratta appunto di spiegare questa almeno apparente
contraddizione di un animo sostanzialmente liberale che propone per l'organizzazione sociale un modello
comunistico; quasi che l'Umanesimo, inteso in un senso di liberalizzazione delle attività personali e sociali,
sia un movimento di superficie, mentre ciò che di sostanziale l'Umanesimo esprime sarebbero i problemi di
una progettazione ordinata e coerente dei fenomeni sociali. L'impianto di Utopia è dunque di sistematica
programmazione sociale ed economica, additata come condizione di risanamento di quei mali
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo dell'Inghilterra che More aveva denunciato nella prima parte della sua opera.  
 
Il regime di Utopia  
Accenniamo ai fondamentali principi ispiratori del regime di Utopia. Nella struttura del governo sussistono
alcuni elementi democratici perché ogni gruppo di famiglie elegge ogni anno un magistrato (filarco) ma,
complessivamente, l'organizzazione del potere assume un carattere gerarchico. Ogni dieci filarchi (che sono
duecento) viene posto un capo, chiamato protofilarco. Il magistrato supremo viene eletto dai filarchi che lo
scelgono fra quattro candidati nominati dal popolo; la carica di capo supremo dura tutta la vita, tutte le altre
cariche sono annuali.  
In economia vige il principio della proprietà pubblica con radicale abolizione di quella privata. L'abolizione
della proprietà privata sembrerebbe poter smascherare "le macchinazioni dei ricchi" che fanno assumere
forza di legge soprattutto a ciò che consente loro di impadronirsi con mezzi disonesti di risorse comuni e di
abusare del lavoro dei poveri. La sua fiducia è che senza la proprietà si creino le condizioni per risanare la
società. Particolare cura viene rivolta dagli utopiani ai problemi demografici ed agli equilibri territoriali per
evitare una divisione troppo rigida fra mondo rurale e mondo urbano, il primo relegato all'adempimento dei
lavori manuali faticosi e l'altro destinato ai servizi e più differenziato dal punto di vista produttivo. La
proporzione viene mantenuta attraverso programmati scambi sociali, per cui ogni due anni una parte dei
lavoratori della campagna va in città ed una parte della popolazione urbana si reca a lavorare nei campi, in
modo da agevolare la compenetrazione di culture e di mentalità diverse e da evitare il consolidarsi di
sperequazioni. L'organizzazione della vita sociale è, specie nelle città, a base rigorosamente comunitaria e
ciascuno è controllato nei suoi movimenti. In questa società programmata la famiglia rimane un punto di
riferimento essenziale ed è la base dell'ordinamento economico; essa è tuttavia liberata da una serie di
incombenze: l'educazione dei figli è in parte demandata allo stato e i problemi dell'alimentazione sono
gestiti dalle stesse organizzazioni del lavoro. Il matrimonio è tutelato ed assume una particolare
qualificazione etica ma sono ammessi casi di scioglimento per adulterio, per "insopportabile aggressività di
carattere" e " per mutuo consenso". Sono previste istituzioni sanitarie pubbliche in cui tutti gli anziani e i
sofferenti siano amorevolmente e gratuitamente curati e assistiti dalla collettività ma, in disaccordo su
questo punto con l'assoluta riprovazione dei teologi cristiani, More ammette in certi casi l'eutanasia, anche
se con il benestare dei sacerdoti e dei magistrati. In questa città ideale i reati diminuiscono e le pene sono
ispirate a criteri umanitari e non hanno altro scopo che la riabilitazione dei condannati, attuata attraverso il
lavoro in imprese di pubblica utilità. L'istituzione della schiavitù non è soppressa bensì è limitata; si diventa
schiavi per delitti commessi o per libera scelta di salariati stranieri che siano venuti a lavorare nell'isola, i
quali però sono trattati con gli stessi riguardi che si usano per gli altri cittadini. Questo sistema sociale
comporta una progressiva diminuzione del valore del denaro che non ha più una funzione specifica nelle
transazioni sociali. Vi è in Utopia un disprezzo integrale dell'oro, sia come simbolo di potenza e di
ricchezza, sia come strumento di vanità. La natura degli abitanti di Utopia è essenzialmente pacifica, tuttavia
il pacifismo di More è più temperato di quello di Erasmo. Gli utopiani ricevono un addestramento militare
ed affrontano la guerra non solo per difendere i loro confini ma anche per liberare dall'invasore il territorio
di un alleato, per aiutare un popolo nella rivolta contro il dispotismo ed anche (e con ciò More sembra
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo riflettere qualche suggestione imperialistica) per rendere produttive terre di paesi stranieri che gli abitanti si
ostinano a mantenere incolte. Tale sfruttamento di territori altrui è però lecito solo se quelle popolazioni
rifiutino ogni forma di collaborazione economica.  
 
La tolleranza religiosa  
Nel suo complesso il regime di Utopia è espressione di una società chiusa in cui la ripartizione egualitaria
del poco è garantita da un sistema economico piuttosto semplice e da un ordine normativo refrattario al
"gran cumulo di aggrovigliatissime leggi" perché vuole che il senso delle norme sia chiaro a tutti. La
semplicità dei costumi non sfocia tuttavia nell'ascetismo sociale e nella rinuncia ma in una specie di
epicureismo temperato dal precetto stoico del vivere secondo natura. Nel campo religioso gli utopiani
credono che l'Essere supremo, inconoscibile, eterno coincida con la natura stessa. Essi praticano una serie di
culti diversi ma, avendo avuto sentore dell'esistenza del Cristianesimo ed avendo appreso che Cristo
approvò la vita in comune dei suoi discepoli, considerano tale religione del tutto compatibile con la loro
organizzazione sociale e sono quindi disposti ad accoglierla e a considerarla spiritualmente superiore ai loro
culti tradizionale. In materia di fede vige in Utopia il principio di tolleranza, tuttavia gli utopiani si
oppongono all'ateismo non solo perché esso può avvilire la natura sublime dell'anima umana, ma anche e
soprattutto perché colui che non ha remore o speranze di natura religiosa "cercherà di eludere di nascosto le
patrie leggi e di infrangerle con la prepotenza pur di soddisfare egoisticamente le proprie bramosie". More
sembra così indicare che vi può essere un profondo spirito religioso non fondato sulla ascesi nei confronti
della realtà mondana e compatibile con un equilibrato godimento di beni terreni e con la disposizione a
valorizzare ciò che di umoristicamente rasserenante può esservi anche in un'etica eudemonistica.  
 
Umanesimo e programmazione  
E' forse da ritenere che More non voglia considerare come forma realisticamente proponibile quella di una
città regolata da una programmazione integrale. Disegnando il suo sistema di città ideale forse egli ha voluto
fare un censimento dei più gravi problemi sociali del suo tempo e ha voluto evidenziarli, dando alle sue
analisi critiche un carattere di denuncia sociale sconosciuto al pensiero politico tradizionale. Ciò che More
ha voluto far vedere è che alcuni di questi problemi possono essere affrontati anche attraverso
programmazioni ispirati a criteri collettivistici, se non si trovano altri strumenti idonei ed efficaci.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 6. Martin Lutero
La libertà della coscienza  
Ci si può porre il problema se il pensiero di Martin Lutero rappresenti una prosecuzione, in toni accesi e
radicali, dello spirito dell'Umanesimo e se la Riforma protestante intendesse estendere al campo religioso
quel fermento innovativo che la Renascentia aveva portato nella cultura. Il problema della libertà della
coscienza religiosa fu presente in Martin Lutero. Per sfidare così animosamente una tradizione religiosa
consolidata, egli fece appello anche alla libertà del credente, conculcata secondo lui da una autorità che di
religioso conservava soltanto il nome mentre era in realtà una forma di tirannide. Lutero doveva alimentare
un certo spirito critico per sostenere che molte cose che la Chiesa cattolica proponeva come dogmi erano
false, per criticare le presunte manipolazioni che essa operava nei testi sacri, per affermare l'uguale potere
dei credenti negli affari religiosi e per negare il diritto di ordinare e di imporre la fede con la violenza.
Specie nelle sue prime opere di critica teologica e politica Martin Lutero metteva in luce l'esigenza della
libertà come condizione di un rapporto più diretto dell'uomo con il Vangelo, senza le pesanti mediazioni di
un apparato istituzionale ecclesiastico ormai spiritualmente screditato per le sue degenerazioni mondane e
per la sua vuota morale precettistica. Egli nega decisamente che il diritto canonico sia fondamento di
religiosità e che la remissione dei peccati debba dipendere dalle indulgenze e dalle gratificazioni di cui la
Chiesa si riserva il monopolio. Le proteste di Lutero sembrano dunque, almeno in una prima fase, animate
da una forza vivificatrice che affida la salvezza soprattutto alla responsabilità personale del fedele, capace
più di ogni istituzione di interpretare la parola di Dio ed esprimere il senso di una cristianità spirituale ed
interiore. Martin Lutero non vuole dunque concentrare i valori della fede in una classe sacerdotale munita di
investiture e di prerogative superiori alla comune competenza di tutti i credenti: egli tende ad un progressivo
allargamento della base religiosa affinchè ognuno partecipi in posizione paritetica alla comunità dei fedeli,
diventando sacerdote di se stesso e ministro del proprio culto. In nome del Vangelo egli critica
l'organizzazione piramidale della Chiesa e chiede l'abolizione degli ordini conventuali e dei sistemi di vita
religiosa fondati sui voti perpetui di castità, obbedienza e povertà. Allo stesso modo egli vuole anche
semplificare il sistema dei sacramenti che riduce essenzialmente al battesimo, alla penitenza ed all'eucarestia
mentre gli altri, come il matrimonio o la stessa ordinazione sacerdotale, non sono considerati tali, anche se
hanno un visibile e diretto valore religioso. Ciò consente, ad esempio, una certa attenuazione della sacralità
del vincolo matrimoniale, così come l'accettazione del matrimonio dei preti. Le polemiche sono svolte con
linguaggio diretto, senza inibizioni di fronte all'autorità ed attraverso argomentazioni che si rivolgono a tutto
il popolo affinchè esso possa diventare protagonista di questo programma di riforma e trovare nel Vangelo il
comune strumento di rivolta contro la tradizione, contro la legge ed anche contro quella razionalità che
usava la Chiesa di Roma per consolidare il suo potere nella vita civile e politica.  
 
Il pessimismo antropologico e la salvezza  
Se questi possono apparire elementi di apertura alla modernizzazione dell'esperienza religiosa ed anche di
democratizzazione della fede, si devono tuttavia considerare aspetti fondamentali del pensiero di Lutero che
non sono continuazione dello spirito umanistico, anzi ne rappresentano la negazione. La sua mentalità non è
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo moderna e il ritorno al Vangelo non è evocato da lui come garanzia di una conciliazione della cultura
umanistica con quella cristiana. L'idea che Lutero ha dell'uomo è di ispirazione agostiniana ma intrisa di un
più intenso pessimismo. Egli non pensa ad una qualche realizzazione terrena del bene attraverso la
collaborazione della fede e della ragione mediate dalla legge. La ragione non è il supporto della fede e non si
deve indulgere a pretese di conciliazioni della trascendenza con la mondanità. Di qui la sua polemica nei
confronti del pensiero tomistico che vede fede e ragione come due aspetti di un universo etico nel quale
l'uomo trova il suo posto privilegiato. La liberazione della volontà e della spiritualità umana è compromessa
proprio dall'ostinazione con cui Lutero ribadisce sempre la peccaminosità dell'uomo, dalla quale si esce solo
per la grazia particolare che può venirci da Dio attraverso i suoi atti imperscrutabili. La salvezza è per
Lutero un fatto provvidenziale e non ammette alcuna spiegazione intellettuale. Dio agisce all'interno delle
singole coscienze che vuole salvare attraverso l'intervento della sua grazia; naturalmente l'uomo deve
disporsi ad accogliere questo atto di volontà divina affinando la sua vocazione cristiana ma rinunciando alla
presunzione che i suoi meriti e le sue opere abbiano un ruolo decisivo nella sua salvezza. Per la vulnerabilità
della sua natura l'uomo non può pretendere nulla di diverso da ciò che Dio, indipendentemente da ogni
nostro merito, vuole darci per sua libera ed imperscrutabile scelta. La penetrazione di Dio nelle singole
coscienze dipende solo dal Suo libero arbitrio, rispetto al quale quello dell'uomo non è che un servo arbitrio.
Non vi è dunque alcuna autonomia del volere dell'uomo, così come non c'è alcuna autonomia della sua
ragione. Erasmo lottava decisamente contro questa visione goticheggiante della fede che, rendendo grave ed
assorbente il senso del peccato, impediva quella distensione etica e quell'equilibrio culturale verso cui
doveva tendere il rinnovamento della spiritualità cristiana. Diciamo dunque che se certi elementi del
Luteranesimo valorizzano l'interiorità esistenziale dell'individuo, altri elementi vincolano la coscienza al
rischio esasperato della propria dannazione e non sembrano perciò discostarsi dagli eccessi penitenziali di
un intendimento ancora medievale della fede.  
 
La Riforma e il potere politico  
Lutero sentì che la sua riforma non poteva soltanto affidarsi alla forza persuasiva dei valori evangelici ma
aveva bisogno di un sostegno dei governi, anche per le implicazioni politiche, sociali ed economiche che
essa rivelava. La Chiesa di Roma aveva in Germania larghe ingerenze nella politica e nell'economia ed il
rifiuto di questi condizionamenti fa parte della stessa logica contestatrice del Luteranesimo, il quale lotta
contro la Chiesa cattolica non solo per ragioni religiose ma anche per affermare un'identità culturale degli
stati tedeschi e dello spirito tedesco nei confronti della mentalità latina sentita diversa ed estranea. Lutero
vede così la sua riforma anche come una rivoluzione nazionale, egli vuole impegnarsi in una lotta globale,
spirituale e politica, che può avere successo solo se può contare sull'appoggio dei principi tedeschi, ai cui
interessi politici egli adatta, in vario modo, le stesse basi della sua dottrina teologica, riconoscendo carattere
divino all'autorità terrestre e legittimando il principio dell'obbedienza passiva dei sudditi nei confronti del
sovrano. Ponendo con grande evidenza i limiti del potere istituzionale della Chiesa e ricorrendo all'idea del
sacerdozio universale, Lutero attenua le differenze fra il potere politico ed il potere ecclesiastico. Non
riconosce più valide le prerogative attraverso le quali la Chiesa voleva imporre la superiorità della sua
autorità su quella temporale e dunque accresce di fatto l'influenza di quest'ultima all'interno della comunità
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo dei fedeli. I potenti sono anch'essi parte della Chiesa, allo stesso titolo con cui lo sono gli altri credenti, ma
ai primi spettano funzioni e responsabilità superiori e diritti incontestabili. Così il Luteranesimo, dopo aver
decisamente protestato contro le commistioni della fede cattolica con gli affari pubblici, riconcilia politica e
religione sulla base di una concezione che tende a fare della Chiesa una Chiesa nazionale, affidata in
maniera rilevante alla protezione dei principi. Questo adattamento della teologia luterana all'obbedienza
passiva nei confronti del potere comporta inevitabili difficoltà. Era radicata nel suo animo l'idea che la virtù
cristiana dovesse penetrare anche nella politica, che la tirannia fosse un male da evitare, che il principe fosse
responsabile di fronte a Dio del proprio operato e che la giustizia e la carità dovessero essere valori
intrinsecamente connessi alla vocazione cristiana. Lutero volle creare una Chiesa nazionale e per tale
compito non è necessario che il potere abbia tutti i requisiti della spiritualità pura. La metafisica pessimistica
di Lutero nei confronti dell'uomo gli consente anche l'accettazione di una metafisica pessimistica
dell'autorità. Il suo originario agostinismo lo porta a condividere l'idea che lo stato, la guerra, la coercizione,
la magistratura, la legge, in quanto frutti del peccato, non possono essere valori da esaltare per se stessi.
L'autentico cristiano dovrebbe saper fare a meno di queste mediazioni politiche, istituzionali e giuridiche.
Tutto dovrebbe risolversi con la carità e gli uomini saggi e buoni dovrebbero essi stessi essere le leggi
migliori, tuttavia subentra sempre in Lutero il senso drammatico dell'esistenza umana: l'uomo è intriso di
peccaminosità e il male è sovrano nel mondo, quindi lo spirito evangelico non è sufficiente a fecondare la
vita personale e sociale.  
 
L'obbedienza passiva  
Se il cristiano, nel suo interno, può mantenere la sua libertà perché la sua coscienza risponde solo a Dio, per
quel che riguarda il mondo esterno egli è sottoposto alla spada e al potere. Le istituzioni e gli strumenti del
dominio devono quindi disciplinare la vita sociale. Questo non significa che i reggitori siano immagini di
Dio; ci sono in Lutero, come in Agostino, delle critiche violente contro i principi, accusati spesso di essere
dei malfattori. Lutero comprende le ragioni di chi non vuol subire torti né ingiustizie ma non approva in
alcun caso la ribellione dei sudditi ed il dispregio dell'autorità. Meglio è assumere consapevolezza che i
principi non stanno a caso nella vita e che, se la società deve subire tante coercizioni, ciò dipende dal fatto
che gli uomini non sanno mai essere compiutamente cristiani perché sono sempre nel peccato e perché la
loro natura corrotta non consente loro di formare autonomamente uno stabile ordinamento politico e di
garantire con un contratto sociale una reciprocità di diritti e di obblighi fra il popolo ed il sovrano. Lutero si
oppone a quelle correnti della Riforma, come gli anabattisti, che si ispiravano al suo pensiero
interpretandolo però, oltre che come strumento di critica teologica, anche come strumento di rivendicazioni
politiche e sociali contro le prevaricazioni e le ingiustizie. Come Lutero aveva osato sfidare la Chiesa di
Roma, così i contadini luterani asserviti ai poteri nobiliari e feudali si sentivano legittimati a liberarsi da
insopportabili oppressioni. Mentre Erasmo, che pure contestava la Riforma, guarda con raccapriccio alle
repressioni fatte su popolazioni agricole che volevano solo far valere dei loro diritti legittimi, Lutero incita le
autorità a sterminare i ribelli per ribadire il principio fondamentale che l'ordine politico non si tocca e che
non può essere impunemente violato. Le posizioni conservatrici di Lutero sono state influenzate, oltre che
dal discutibile principio teologico secondo cui ovunque l'autorità si manifesta è perché Dio l'ha voluta, dal
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo suo convincimento che il potere politico, progressivamente penetrato dalla religione riformata, fosse da
considerare componente essenziale della comunità ecclesiale e dovesse perciò essere posto al servizio di
grandi prospettive spirituali. Un potere immedesimato nel sacerdozio universale e al quale sia affidata la
funzione fondamentale di garantire una Chiesa nazionale, contribuisce in modo decisivo anche alla
riabilitazione e alla tutela dei valori religiosi. Ciò spiega perché Lutero accetti l'intervento dei principi anche
negli affari spirituali, demandando loro il diritto di convocare il concilio, di nominare gli ecclesiastici e di
amministrare i beni religiosi. Nella logica di questo rafforzamento comunitario si spiega anche il ripristino
della scomunica che pure Lutero aveva aspramente contestato come potere del Papa. Si deve quindi
riconoscere che il contributo dato dal Luteranesimo allo sviluppo di idee garantiste e liberali è piuttosto
esiguo.  
 
Il corporativismo sociale  
Neppure molto significativi sono i contributi di Lutero all'evoluzione delle idee sociali ed economiche. Un
motivo di innovazione è certo rappresentato dal fatto che il Luteranesimo ha dato l'avvio al principio che
tutti devono impegnarsi a lavorare. Se vi è nel Luteranesimo una certa rivalutazione del lavoro produttivo, la
sua visione della vita sociale ed economica continua tuttavia ad avere un carattere prevalentemente
corporativo e tradizionalistico. La spartizione fondamentale è quella fra i contadini ed il ceto dei guerrieri,
sostegno diretto di una classe politica che vede ancora la guerra come esigenza fondamentale dello stato;
forte è invece la diffidenza di Lutero verso le professioni commerciali ed industriali, contaminate per lui
dallo spirito usuraio e costante minaccia per le necessarie gerarchie che devono sussistere fra i cittadini. E'
vero però che vi sono delle differenze nel Luteranesimo a seconda delle sue diverse dislocazioni geografiche
e nazionali. In generale può dirsi che il Luteranesimo è caratterizzato da una certa adattabilità politica perché
con la sua dottrina dell'obbedienza passiva si sottopone praticamente all'autorità di ogni potere costituito. Lo
spirito complessivo del Luteranesimo in campo politico è comunque dominato più dall'idea del quietismo e
dalla conservazione che non dall'esigenza di ricercare i limiti giuridici e politici da opporre al potere.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 7. Giovanni Calvino
Origini e sviluppo del Calvinismo  
L'altro grande filone della Riforma protestante è il Calvinismo. Jean Calvin, francese di origine, ha svolto la
sua opera in Svizzera, in particolare a Ginevra, ed il Calvinismo ha assunto un carattere diffusivo, dando
l'impronta maggiore all'evangelismo del mondo moderno e riuscendo anche a presentarsi come un fermento
di solidarietà e di comprensione internazionali. Calvino è rigoroso e sistematico; la sua opera fondamentale,
Institution de la Religion Chréstienne è un esempio di monumentalità teologica. Dove il Calvinismo si è
subito affermato (come a Ginevra, diventata una specie di città-chiesa), esso dominava anche il mondo della
politica e condizionava direttamente tutta la vita sociale. Il calvinista è perennemente mobilitato nelle
attività civili e porta la sua vocazione anche negli affari pubblici; le infrazioni alle regole comportavano dei
procedimenti davanti al Concistoro, un organo misto composto da ministri del culto ed anziani, costituito
come assemblea deliberante e tribunale posto a garanzia dell'unità religiosa e della disciplina dei
comportamenti privati e pubblici. Eppure il Calvinismo ha conosciuto delle evoluzioni importanti che lo
hanno portato alla difesa della legittimità del diritto di dissenso, di opposizione e anche di insurrezione
contro il potere arbitrario, all'affermazione di un certo spirito democratico e ad una originale visione del
mondo dell'economia e dell'etica del lavoro.  
 
Predestinazione e attività creativa  
Sul piano teologico il Calvinismo è caratterizzato da un'accentuazione del dogma della predestinazione: la
salvezza viene attraverso la grazia e non dipende dalle opere dell'uomo; Dio sceglie chi si salva attraverso la
sua imperscrutabile volontà. Il Calvinismo non indulge tuttavia all'inerzia, non assume atteggiamenti
puramente mistici ed ammette invece che la nostra elezione abbia una connessione con la nostra vocazione
all'attività e con la nostra attitudine a mettere ordine nei nostri affari e a cercare rimedi contro i mali e i
pericoli della vita. Nessuno sa se Dio lo ha prescelto ma il calvinista può pensare di essere nel novero dei
privilegiati e di aver ricevuto dall'intervento diretto di Dio una valorizzazione straordinaria. Carattere
fondamentale della predestinazione calvinista è che questa scelta di Dio è irrevocabile; di qui la fiducia del
calvinista in se stesso e la sua attitudine a superare la dispersione mistica per volgersi all'azione creativa. La
predestinazione si estende anche alle comunità ecclesiali e ai gruppi sociali e Dio presceglie tali collettività
perché si rendano dinamiche e capaci di realizzazione; attraverso la predestinazione Calvino valorizza
dunque l'individuo ma anche lo spirito comunitario. Tutto questo crea un'animazione spirituale
particolarmente intensa ed un attivismo nei rapporti sociali ed economici. Anche in ciò il calvinismo è
diverso dal conservatorismo luterano che prediligeva un'economia corporativa in cui le professioni erano
preventivamente stabilizzate ed irreggimentate in un ordinamento gerarchico e autoritario, inteso come
emanazione della volontà divina e che quindi imponeva a ciascuno il dovere religioso di rimanere negli
status assegnati. Nel Calvinismo ci sono naturalmente tutte le tradizionali remore religiose nei confronti
dell'accaparramento, dell'usura e dell'uso improprio del denaro ma è accettato il principio che la spiritualità
religiosa possa manifestarsi anche nel campo degli affari economici perché Dio vuole l'efficacia dell'azione
sociale del cristiano e perché il lavoro posto al servizio dell'utilità pubblica esalta la gloria di Dio. Se c'è una
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo possibilità di successo negli affari, va perseguita perché Dio stesso ce la offre; d'altronde tale successo
richiede impegno, dedizione, perseveranza che sono qualità positive e, in certo senso, manifestazioni di una
specie di ascetismo mondano, mentre la ripugnanza al lavoro denota assenza della grazia. L'inazione, anche
se sublimata dalla contemplazione, è sprovvista di valore; la vita oziosa e parassitaria è antireligiosa mentre
nel lavoro si rivela la volontà di Dio. Impegnarsi in imprese che hanno a che fare con il denaro non è quindi
peccato, mentre lo è il dipendere da altri senza dare il proprio personale contributo creativo. Il lavoro è
disciplina di rigore, di metodo e di razionalità che sottrae a tentazioni degradanti però mai essere schiavi
dell'oro che va usato non per opprimere gli altri ma per cercare benefici comuni. Di qui il dovere del
calvinista di rimettere in circolazione e di socializzare il suo profitto con continue elargizioni del superfluo e
con la preoccupazione dei bisogni altrui. Chi può deve aiutare le parti diseredate, rinunciando alle rendite
parassitarie ed a un godimento puramente individualistico della ricchezza.  
 
Il diritto di opposizione  
Mentre il Luteranesimo si è consolidato negli stati tedeschi più disponibili ad accoglierlo come religione
nazionale, il Calvinismo (a parte Ginevra, Boston ed altre colonie americane dove ha imposto la sua
egemonia) si è presentato in altri paesi, specialmente in Francia e in Scozia, come partito di minoranza
rispetto al Cattolicesimo legandosi, anche per motivi contingenti, a certi ceti piuttosto che ad altri (in Francia
agli Ugonotti, in Scozia si presentava come un movimento popolare). L'esperienza di partito di minoranza
ha determinato nel Calvinismo un atteggiamento più portato a difendere i propri diritti che a rinunciarvi in
base alla dottrina dell'obbedienza passiva. Il principio che resistere all'autorità significa resistere all'ordine
dato da Dio, era stato originariamente affermato da Calvino in modo non dissimile da Lutero; questo
principio trovava la sua applicazione specialmente a Ginevra, dove il calvinismo era dominante. Dove il
partito calvinista era minoritario, appariva più importante garantire il diritto di dissenso e di opposizione
attraverso strumenti politici ed istituzionali da far valere anche nei confronti del potere costituito. Di qui una
modificazione significativa delle prime idee di Calvino, modificazioni da lui stesso accettate. Questo
mutamento di prospettive è alla base del movimento dei Monarcomachi in Francia e delle prime dottrine
moderne del diritto di resistenza al potere da parte delle comunità popolari oppresse. In tali dottrine si
sostiene che il sovrano non può fare tutto quello che vuole come se fosse l'immagine di Dio e s'avanza l'idea
che Dio conferisce una legittimazione politica direttamente al popolo, il quale diventa così titolare di diritti
propri. Ciò apre la via ad un processo di costituzionalizzazione dello stato, in cui la sovranità del popolo
emerge contro le pretese assolutistiche della regalità. E' da osservare tuttavia che in queste teorie calviniste
l'idea di popolo ha ancora un forte impianto corporativo: non il popolo come insieme di individui ma come
insieme di comunità. Allo stesso modo il concetto di rappresentanza che il Calvinismo propone è
rappresentanza di corpi sociali più  
o meno gerarchizzati; d'altra parte la protesta e la contestazione non competono direttamente al popolo ma a
dei magistrati che sono gli intermediari tra sudditi e sovrano. Tutti i principi, anche quelli politici, si
deducono dalla teologia che rimane alla base della vita: il Vangelo si pone come la vera carta costituzionale.
Una volta rimosso il dogma dell'obbedienza passiva, non vi è nel Calvinismo nulla che sia incompatibile con
certe idee liberali che più tardi saranno fatte valere con criteri razionali. Non vi è nulla che sia di ostacolo
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo teologico allo sviluppo dell'individualismo, alla valorizzazione del lavoro e dell'attività produttiva e alle
garanzie nei confronti del potere. L'affermazione del Luteranesimo e del Calvinismo si è accompagnata a
interminabili guerre di religione che d'altronde Lutero prevedeva; questo scisma, come aveva intuito
Erasmo, sarebbe stato matrice di una dilacerazione europea e avrebbe per lungo tempo compromesso la
stabilità dell'ordine politico.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 8. I monarcomachi calvinisti
Le revisioni dottrinarie del Calvinismo  
Nell'analisi delle revisioni dottrinarie del Calvinismo in materia politica bisogna considerare che il loro
scopo fondamentale è di ribadire l'istituzione divina di certi poteri storici capaci di consentire alla vera
religione migliori possibilità di consolidamento e di sviluppo. E così teorie come quella di Théodore Bèze lo
fanno con la preoccupazione che la ragione di stato, espressione di una ragione mondana e laica, o la
superbia e l'interesse del principe non passino sopra la legge di Dio, non trasgrediscano lo spirito evangelico
e non oltraggino il diritto naturale cristiano e quella specie di conservatorismo biblico che deve
caratterizzare i rapporti di dominio. Bisogna sorvegliare i poteri che reggono la comunità e perciò
controllare le azioni del governo e della regalità per far sì che la legge biblica mantenga sempre una sua
funzione sovrana nei confronti del potere mondano. Certe correnti del Calvinismo che, in modo diretto o
indiretto, hanno evocato nelle loro lotte il principio della sovranità popolare, la dottrina del contratto, il
diritto di opposizione e la subordinazione del potere alle leggi hanno dato un contributo allo sviluppo di idee
liberali e democratiche, specialmente nei paesi in cui i Calvinisti erano in minoranza e dovevano difendersi
dagli accerchiamenti e dalle repressioni della maggioranza sostenuta dai sovrani cattolici e dai centri di
potere più direttamente influenzati dalla Chiesa di Roma. Le tensioni religiose, sfociate in guerre
devastatrici specialmente in Francia, avevano motivazioni anche nella contrapposizione di interessi sociali
ma l'accanimento di queste lotte si spiega soprattutto con la considerazione che in quel periodo il problema
dell'eresia assumeva una sua particolare gravità. Dopo una breve parentesi umanistica nei primi decenni del
‘500, che sembrava favorire una cultura della tolleranza e del dialogo, l'eresia era tornata ad essere vista
come la peggiore malattia che potesse contagiare il corpo sociale e la si combatteva con fanatismo religioso.
Solo quando si comincia a comprendere che il pluralismo religioso non può essere soppresso, subentra un
nuovo atteggiamento politico incline a non legare l'autorità del sovrano all'uno o all'altro partito
confessionale per non compromettere la governabilità del paese. Il partito dei "politici", ispirato dal pensiero
di Bodin, si impegnerà così nella riaffermazione dello stato come centralità essenziale della politica da
tenere al di fuori delle dispute religiose. Diverso è però l'orientamento del partito calvinista che,
specialmente in Francia ed in Scozia, cerca di elaborare delle teorie limitative di quel potere che i Protestanti
sentivano come strumento di repressione nei loro confronti. Questo movimento, chiamato dei
Monarcomachi, si oppone all'egemonia della regalità, invocando un diritto di resistenza nei confronti del
potere ingiusto ed impegnandosi nella difesa di tradizionali autonomie giuridiche e di antichi privilegi
medievali contro l'accentramento monarchico.  
 
Théodore de Bèze e François Hotman: il regno e l'autorità  
Il pensiero dei Monarcomachi trae origine dall'opera del teologo Théodore de Bèze, discepolo e successore
di Calvino, il quale nel libro Du droit des magistrats sur leurs subjets sostiene che l'autorità dei magistrati,
per quanto grande e potente, è limitata e che ci si può rifiutare di eseguire "comandi irreligiosi o iniqui"
emanati da autorità manifestamente tiranniche. Questo diritto di resistenza non appartiene ai singoli ma deve
essere affidato a dei magistrati intermedi, protettori dei diritti della sovranità ed insieme garanti verso il
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo popolo. Se tali obbligazioni sono trasgredite dai sovrani, i magistrati intermedi possono reprimerli e
castigarli anche con la forza. L'influenza di Bèze si nota nell'opera di François Hotman, La France Gaule: il
re non ha alcuna investitura al "potere assoluto, eccessivo e infinito" e la sua autorità deve considerarsi
subordinata ad una sovranità più ampia che è quella delle comunità sociali che formano il regno. Non è il
popolo che deve assoggettarsi alla causa del re, è il re che è stabilito per la tutela del popolo. Deriva
dall'impostazione di Hotman il principio che ciò che appartiene al re, cioè i beni della corona e le sue
proprietà private, debba essere nettamente distinto da quello che si continua a chiamare il "dominio regale"
ma che è in effetti l'insieme dei beni che appartengono al popolo. Egli si oppone quindi alle teorie che
considerano patrimonio personale del sovrano tutte le proprietà pubbliche, così come si oppone al principio
che le libertà dei sudditi debbano essere lasciate all'arbitraria disponibilità del sovrano. Il re è alla testa del
corpo sociale perché deve orientare e sostenere la vita della nazione ma il regno, distinto dalla sua persona, è
espressione di una sovranità globale della società che supera quella attribuita al sovrano. Hotman delinea
così un'autorità del corpo sociale che può bilanciare quella del re ed anche opporsi ad essa, sempre però
attraverso l'azione di poteri intermediari che si avvicinano, per la loro estrazione sociale, alla dignità regale
ma che non sono lontani, per le loro funzioni di controllo e di garanzia, dallo stato popolare. Tutto questo in
base al principio fondamentale che il re non è padrone della cosa pubblica e deve piuttosto presentarsi come
il garante della struttura complessa ed articolata della società globale.  
 
Le Vindiciae contra tyrannos  
Una trattazione più approfondita di questi argomenti dal punto di vista politico e giuridico si ha nell'opera
Vindiciae contra tyrannos, scritta in latino e tradotta in francese, a firma di Iunius Brutus ed attribuita a
Hubert Languet. Si cerca in quest'opera di elaborare una teoria della resistenza alla tirannia rispondendo a
quattro domande fondamentali:  
1) se i sudditi debbano obbedire al principe quando questi comanda delle cose contrarie alla legge di  
Dio;  
2) se, in questi casi, sia permesso di resistere al principe anche con la violenza;  
3) se sia lecito resistere al principe quando egli fa una politica comunque oppressiva e tirannica anche in
materie sociali e civili;  
4) se è lecito ai principi vicini intervenire per aiutare i cittadini di un altro paese oppressi dal loro principe.  
La risposta che viene data a tutte queste domande è affermativa: si può non solo non obbedire ma resistere
attivamente contro la politica arbitraria sia in campo religioso che in campo politico e civile e, se necessario,
è legittimo l'intervento straniero a sostegno di una causa giusta.  
L'abuso di potere si può dividere, tuttavia, in due categorie fondamentali:  
-esiste il tiranno ex defectu tituli, che non ha cioè titolo legittimo per governare perché si è impadronito con
la forza o con la frode del potere;  
-il tiranno ex parte exercitii, che abusa di un potere di cui tuttavia ha avuto legittimo affidamento.  
Contro i tiranni che non hanno titolo si può resistere direttamente con le armi, sia collettivamente sia
individualmente; al sovrano che detiene il potere legalmente, ma che ne abusa, si deve invece resistere
attraverso la mediazione di magistrati istituzionalmente preposti al controllo politico.  
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo  
Il presupposto metodologico delle Vindiciae contra tyrannos è che l'ordinamento politico si fonda su un
duplice contratto:  
-il primo riguarda da una parte Dio, sovrano assoluto, e, dall'altra parte, il re ed il popolo congiuntamente.
Popolo e monarca si presentano quindi davanti a Dio solidalmente e sono corresponsabili. Questo fa si che il
popolo sia sempre garante del contratto fra Dio e il re e che perciò sia abilitato a difendere Dio contro il re;
tale contratto serve dunque a legittimare non solo la sovranità del re ma anche quella del popolo, il quale ha
l'obbligo teologico di controllare il potere e di evitare che degeneri nell'arbitrio.  
-il secondo contratto si stabilisce fra il re ed il popolo e richiede che il re regni "giustamente secondo le
leggi". Il popolo è indissolubilmente legato al re e non può considerarsi in alcun modo estraneo al contratto
politico che fonda un ordinamento costituzionale. E' il popolo che stabilisce i re, che trasmette i regni, che
conferma l'elezione del monarca con il suo voto. Il re è alla testa del corpo sociale ma non esprime la totalità
delle prerogative e delle attribuzioni che Dio ha conferito alla comunità popolare e comunque il potere del re
non è privilegio ed onore personale del sovrano, è piuttosto una funzione ed una responsabilità da esercitare
per l'utilità dei sudditi. Il re non usufruisce di una immunità assoluta ed è responsabile dei doveri di tutela
che ha verso il popolo; ne consegue che il re non può governare senza la legge e che depositario della legge
è il popolo. La dignità regale quindi non è una proprietà ma una funzione ed il principe è soprattutto
l'amministratore e il curatore di ricchezze pubbliche e deve perciò rispondere al popolo del suo operato. La
conformità della volontà regale alla volontà delle leggi deve essere sempre garantita dagli "ufficiali del
regno" che sono "difensori e garanti" del patto; il re che viola questo patto diventa tiranno. Queste posizioni
dottrinarie sembrerebbero avere certe implicazioni democratiche ma si tratta certo di una democrazia molto
diluita. Per i Monarcomachi il contratto che disciplina il potere legittimo del sovrano sul popolo e del popolo
sul principe è interamente modellato sulla Bibbia. Esso serve soprattutto a far valere ciò che la fede esige e
cioè che ogni rapporto di dominio assuma sempre come sua essenza il rispetto della legge divina, che è
tuttavia rispetto della dignità del popolo. Tutto questo vale perché è contenuto nella Bibbia, per cui il
contratto non è altro che lo sforzo di interpretare, di rendere espliciti e di tradurre in termini istituzionali gli
imperativi dei testi sacri. Le forme di governo non interessano particolarmente a questi autori, la cui
esigenza fondamentale è quella di esercitare un controllo religioso sul potere, comunque esso sia formato.
Tutto questo non sembra troppo lontano dalle teorie del diritto naturale di derivazione aristotelica e
tomistica; sembra invece che questi Monarcomachi ripristinino certi elementi della tradizione, sia pure
adattandoli alle diverse esigenze del Calvinismo. Si può dire comunque che le teorie degli Ugonotti,
opponendosi alla incondizionata priorità del potere monarchico, iniziano a far valere il principio della
sovranità popolare. Deve però anche considerarsi che nelle teorie calviniste dei magistrati intermedi (gli
Efori) il principale beneficiario risulta essere non tanto il popolo quanto la nobiltà ugonotta chiamata a
cimentarsi contro l'aristocrazia cattolica ed il potere monarchico che la sostiene.  
 
Il Calvinismo in Scozia  
Chi per primo rovesciò la posizione originariamente espressa da Calvino sull'obbedienza passiva fu in
Scozia John Knox, intransigente nemico della regina Maria Stuart e dell'alleanza della corona scozzese con
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo la monarchia cattolica francese. Ispirazioni non dissimili da quelle delle Vindiciae contra tyrannos si
ritrovano nell'opera del letterato scozzese George Buchanam: Platone, Aristotele e Cicerone, più che
Calvino, furono i suoi maestri e la ripugnanza alla tirannia non ha in lui solo una motivazione religiosa ma
anche una specifica legittimazione civile perché il despota distrugge antiche libertà e disgrega le forze
morali e le leggi naturali necessarie alla stabilità delle comunità.
Viola Donarini Sezione Appunti
Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo 9. Michel Montaigne
La coscienza dell'individualità  
Montaigne può essere considerato l'ultimo dei grandi umanisti del '500; i suoi Essais riecheggiano di ideali
non dissimili da quelli di Erasmo ma con forti accentuazioni pessimistiche e scettiche. Spettatore di una
Europa che si sta dilaniando in sommovimenti pubblici, Montaigne assume un atteggiamento di rigetto e di
profondo disdegno. Il primo atto di ripudio di una realtà esterna così deteriorata dal pregiudizio e dall'odio
politico e religioso Montaigne lo esprime proponendo la sua propria esistenzialità come oggetto del suo
studio, per chiedersi chi egli è e che cosa sa. Questo ripiegamento su se stesso non è mosso tuttavia da
ostinazione egoistica: egli vuole raccontare l'uomo senza la pretesa di insegnargli verità assolute, vuole
vederlo come è, delimitato nella sua finitezza esistenziale, ma anche capace di rendere pubblico il suo
conoscere ed il suo sentire. Questo è per lui un atto di umiltà, connesso al sentimento della relatività delle
cose e alla difficoltà che l'uomo si innalzi al di sopra di se stesso e dell'umanità con i mezzi di cui dispone;
nel riconoscimento di questo limite però vi è anche la sollecitazione etica a comprendere che ogni uomo è in
se un valore da rispettare e non da assoggettare a fedi religiose e pubbliche dogmatiche e fanatiche. Il merito
dell'Umanesimo è appunto per Montaigne quello di aver riportato alla ribalta della vita l'individualità: ciò
che l'uomo può trovare di verità deve cercarlo in se stesso, nella sua ragione, nella sua sensibilità e non in un
sistema prefigurato di essenze superiori ed anteriori al suo esistere concreto. A qualunque categoria o classe
metafisica, sociale, economica l'uomo appartenga, ciò che egli sa di se stesso lo sa quando si pone al di fuori
di queste categorie o classi e quando scopre se stesso come essere originale ed irripetibile. E' necessario così
un esercizio intenso di autoriflessione per scoprire scopi e significati della realtà umana che le situazioni
aberranti del presente dissolvono e discreditano. Non gli sembra più possibile, dopo l'Umanesimo, includere
l'uomo in un universo compatto e indecomponibile e comunque questo tentativo non può essere più
intrapreso con la violenza e giustificando la guerra santa. E' assurdo che il sovrano si presenti come imago
dei: nessun potere politico può accentrare in sè la totalità dei valori e farsi interprete della verità.
L'esperienza umana è differenziata e pretendere di riportarla ad un modello invariabile non può che essere
abusiva coercizione; ciò che l'individuo sa e ciò che sente in modo autentico, lo deve alle sue acquisizioni
personali.  
 
Il pluralismo relativistico  
Tutto il lavoro del pensiero deve tendere a farci vivere bene e cioè secondo le nostre più autentiche
disposizioni, anche se il vivere in modo sano e con gaiezza implica una condotta saggiamente ispirata alla
giusta misura e proporzione. Questa visione dell'esperienza umana accetta l'idea della relatività. C'è in
Montaigne una specie di pluralismo relativistico e, se si vuole, anche di pluralismo scettico: l'idea di una
legge naturale che rimanga inalterata in tutti i tempi ed in tutti i luoghi non corrisponde alla effettività delle
cose. Ogni paese, ogni comunità ha i suoi propri usi e costumi e non vi è conoscenza fatta di regole
universali. Montaigne vuole soddisfare le sue curiosità intellettuali attraverso la scoperta della molteplicità,
della relatività e della differenza come caratteri insopprimibili degli esseri e delle cose. Il relativismo di
Montaigne non è stasi morale o fuga dalle responsabilità culturali e il suo scetticismo è di alto profilo e può
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Il pensiero politico dall'Umanesimo all'Illuminismo perciò combattere gli scetticismi più volgari e di moda che crescono anche all'ombra delle grandi fedi e dei
grandi principi. Il suo senso della relatività non si converte in un definitivo pessimismo antropologico bensì
nella ricerca di una naturalità della condizione umana. La natura esige per Montaigne una disposizione
umana ad evitare l'inutile austerità e penitenziali e le abusive scissioni fra anima e corpo. La natura chiede
anche ad ogni esistenza consapevole di prendere confidenza con l'idea della morte: ogni meditatio mortis è,
come lui dice, una educazione alla libertà. Non bisogna vedere la morte come un'incombenza drammatica
che spezza e distrugge tuttto ma considerarla come culmine di un processo naturale in qualche modo più
desiderabile di una condanna dell'uomo all'eternità; l'importante è che la morte trovi l'individuo operoso, non
atterrito da essa e neppure troppo angosciato di non aver potuto completato il proprio lavoro. Nel pensiero di
Montaigne è valorizzata l'esperienza della solitudine come condizione di affinamento spirituale e anche di
più autentica rapportualità con gli altri individui concreti. La vita sociale non deve essere un meccanismo
che assorba interamente l'uomo: che ciascuno partecipi doverosamente e dia il suo contributo alla collettività
ma che ciascuno si riservi un "retrobottega" nel quale possa stabilire la sua vera libertà e riconoscersi nella
sua più profonda ed irripetibile umanità.  
 
Libertà e conformismo  
Le intuizioni e le analisi umanistiche di Montaigne incontrano però un limite che ha una sua drammaticità:
egli non pensa che nel suo tempo malato le prospettive ispirate alla pacatezza dei giudizi e alle idee di
comprensione, di tolleranza e di reciproca garanzia abbiano possibilità di un loro riscontro nel mondo
politico. Si apre allora nel pensiero di Montaigne una spaccatura fondamentale: da una parte c'è il saggio con
la dignità della sua autonomia esistenziale ma dall'altra parte c'è una società che fa larga parte al fanatismo.
Per sanare questo contrasto non si intravede una soluzione prossima umanisticamente soddisfacente. Ciò che
allora si può fare è non rinunciare alla libertà interiore, cercando però di adeguarsi nell'agire pratico al
costume esistente ed alle leggi ricevute, confidando che l'ordine esterno dia un rassicurante equilibrio alla
coesistenza. L'individuo accetti certe assuefazioni all'esteriorità, non faccia del suo mondo interno la misura
di tutto ma anche quando si adegua all'ordine esterno non rinunci alla sua riflessione critica e cerchi sempre
di rispettare e temere la sua ragione e la sua coscienza. Secondo Montaigne l'esercizio della libertà interiore
è fondamentale presupposto dell'emancipazione umana.  
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