L'idolo e l'icona. Il visibile e il rivelato in Jean-Luc Marion

venga obliata, sia il caso in cui venga accettata e fatta agire.
Nel primo caso il fenomeno in questione riceve il nome, tutto marionienne, di 
comprensione idolatrica  del divino,  o più semplicemente di  idolatria  e  “prospetta 
quel tipo di unione che avviene nell'oblio della differenza, perché in essa l'esperienza 
umana del divino precede e condiziona l'impressione di Dio”1. 
 In base all'ambito conoscitivo interessato dalla loro azione, esistono due tipi di 
idolatria: estetica e concettuale. Si definisce “estetico” quell'idolo che commisura il 
divino  allo  sguardo  che  lo  mira;  non  si  tratta  necessariamente  di  un  «oggetto 
dell'estetica», di un quadro o di una statua, ciò che piuttosto lo contraddistingue è il 
frapporsi  tra  lo  sguardo  dell'uomo  e  il  divino  e  l'imporsi  come  surrogato  di 
quest'ultimo, come man-made God. 
Si definisce invece “concettuale” l'idolo che tenta di rendere umano il divino 
per  il  tramite  di  un  concetto,  un tentativo  di  definire  del  divino,  per  definizione 
indefinibile, che poggia sui limiti della razionalità umana. In questa prospettiva Dio 
diviene causa sui.
In  contrapposizione  all'idolo  si  delinea  l'icona,  la  comprensione  iconica  del 
divino,  “quell'unione  fra  differenti,  impensabile  come  ri-conduzione,  riduzione 
all'unità,  che  abbandona  la  separazione  come  una  posizione  forse  ancora  troppo 
ingenua, troppo poco profonda e allo stesso tempo accoglie la differenza così come si 
dà, in modo assoluto, al di fuori, quindi, di ogni mediazione o riduzione. La distanza 
1 J.-L. MARION, L'idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977, 330 p., tr. it.  a cura di A. 
Dell'Asta, L'idolo e la distanza, Milano, Jaca Book, 1979.
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non separa, dunque, anche se immediatamente questo può apparire contro-intuitivo; 
essa distingue, mette in rapporto a partire dalla solitudine essenziale dei distinti.”2 Si 
tratta del caso in cui la distanza viene rispettata: l'icona, scrive Marion, “cela e svela 
ciò su cui riposa: lo scarto in essa divino e del suo volto”3. In essa si tratta non di 
ridimensionare  l'abisso  tra  umano  e  divino  così  da  ottenere  un'idea  del  divino 
commisurata all'incapacità finite dell'uomo, ma di riconoscerlo. 
Le due figure dell'idolo e dell'icona fanno la loro apparizione ne L'idole et la  
distance (1976) e in Dieu sans l'être (1987) ma in queste due opere il problema della 
comprensione del divino rimane, per così dire, insoluto: Marion lascia in sospeso la 
questione fino alla pubblicazione di  Le visible et le révelé4,  opera nel corso della 
quale si propone di portarla a termine.
Le domande che Marion si pone sono “Può il divino fare il suo ingresso in 
filosofia e più precisamente in fenomenologia? Che tipo di fenomenalità si confà 
all'impossibile? E l'uomo può essere in grado di coglierla?”. Per rispondere a queste 
domande Marion riprende lo statuto gnoseologico proprio dell'icona e lo traduce nel 
linguaggio  della  fenomenologia.  L'icona  satura  lo  sguardo  dell'uomo  essendo 
testimone di qualcosa (o qualcuno) di immensamente più grande, la figura incaricata 
da Marion di esprimere questo rapporto prende il nome di fenomeno saturo. 
2 R. CALDARONE, Caecus Amor. Jean-Luc Marion e la dismisura del fenomeno, ETS Edizioni, 
Pisa 2007, p. 20
3 J.-L. MARION, Dieu sans l'être, Paris, Fayard, 1981. tr. it. di A. Dell'asta, Dio senza essere, Jaca 
Book, Milano, 1987, (2008), p. 35
4 J.-L. MARION, Le visible et révelé, Paris, Les Editions du Cerf, 2005. Tr. it. di C. Canullo, Il  
visibile e il rivelato, Jaka Book, Milano, 2007
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Il divino può fenomenizzarsi solo “saturando” l'orizzonte fenomenologico e, 
conseguentemente,  lo  sguardo  dell'uomo,  il  cui  ruolo  in  fenomenologia  viene 
modificato. 
Si  vedrà  come  l'ingresso  del  divino  in  fenomenologia  ne  modifichi 
profondamente  l'andamento tradizionale  e  collateralmente come lo  stesso ego,  da 
sempre  protagonista  del  processo  di  comprensione  fenomenologica,  debba,  in 
ossequio alla distanza, accettare un ruolo più di passività, di ascolto.
Nostro compito sarà di rintracciare, nella complessità propria del pensiero di 
un filosofo tutt'ora in divenire, i momenti fondanti il procedimento che porta Marion 
a fornire una propria interpretazione della filosofia della religione alla luce della crisi 
della metafisica.
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L'idolo
1.1 La posizione della questione 
Jean-Luc  Marion  è   uno  degli  autori  più  brillanti  della  filosofia  francese 
contemporanea. Nato il 3 luglio 1946, ha conseguito il diploma di laurea in filosofia 
nel  1968  all'università  Paris-Sorbonne  e  due  dottorati:  nel  1974  presentando  un 
lavoro  dal  titolo  ”Les regulae ad directionem ingenii  de Descartes.  Essai  sur  la  
thématique et la topique aristotéliciennes de certains concepts des Regulae.”5 e nel 
1980, portando avanti il suo sempre vivo interesse per il filosofo francese da tutti 
considerato iniziatore della  modernità con un saggio dal titolo “Le fondement du 
savoir dans la pensée de Descartes”6. Nel 1975 l'argomento di tesi del suo primo 
dottorato lo porta alla pubblicazione della sua prima opera: “Sur l'ontologie grise de 
Descartes. Science cartésienne e savoir aristotélicien dans les Regulae”7. 
Jean-Luc  Marion  appartiene  alla  generazione  di  filosofi  immediatamente 
posteriore a quella di figure di primo piano come Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, 
5 J.-L. MARION, Les regulae ad directionem ingeniti di Cartesio. Saggio sulla tematica e la topica 
aristoteliche di certi concetti delle Regulae. Direttore della commissione F. Alquié, commissione 
composta anche da: P. Aubenque e P. Costabel, menzione ottenuta: TB.
6 J.-L. MARION, Il fondamento del sapere nel pensiero di Cartesio. Direttore della commissione: F. 
Alquié, giuria composta anche da G. Rodis-Lewis, S. Breton, M. Clavelin e J.-M. Beyssade, 
menzione “très honorable” ottenuta all'unanimità.
7 J.-L. MARION, L'ontologia grigia di Cartesio. Scienza cartesiana e sapere aristotelico nelle  
Regulae, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1975, 200 p.
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Jacques Derrida con i quali è in dialogo e di cui porta avanti e discute le posizioni, 
nate da un serrato ed inventivo confronto con la Scuola fenomenologica di Husserl, 
la filosofia ermeneutica e l'ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla 
riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo; “A 
quell'epoca, dirà Marion a proposito della sua giovinezza, c'erano il marxismo e lo 
strutturalismo che in qualche modo avevano avvertito la questione della fine della 
metafisica senza avere le medesime convinzioni circa la definizione di metafisica. 
Marxisti e strutturalisti avevano colto che la metafisica non era più la forma propria 
della filosofia ma non spiegato in che senso prendevano il termine metafisica. C'era 
d'altra parte una posizione conservatrice secondo la quale la metafisica faceva parte 
della filosofia e che quindi sosteneva che ogni attacco portato alla metafisica era 
portato  alla  filosofia  stessa.  E'  dunque  importante  vedere  come  in  Francia  la 
posizione  principale  non  fosse  essenzialmente  una  posizione  filosoficamente  e 
politicamente  conservatrice.  Nel  caso  delle  correnti  filosofiche  che  ho  incontrato 
quand'ero  studente,  ho  avuto  la  fortuna  di  confrontarmi  solo  con  coloro  che  si 
ponevano seriamente il senso della decisione metafisica come luogo della messa in 
questione della filosofia:  si  trattava di  storici  della  filosofia  come Aubenque e di 
allievi  di  Heidegger,  interrogativi  che erano i  soli  a  problematizzare la  questione 
della  metafisica  legandola  a  due:  quello  della  definizione  della  metafisica,  che  i 
conservatori trascuravano volendo difenderla a tutti i costi, e quello della crisi della 
metafisica,  che  tutti  quelli  che  ne  annunciavano  la  fine,  in  modo  egualmente 
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superficiale, non si ponevano”8. 
L'ambito  culturale  cui  abbiamo  accennato  per  il  tramite  delle  parole  di 
Marion e un interesse di fondo per la teologia che il filosofo non abbandonerà mai 
(Marion  non  perde  occasione,  anche  nelle  sue  conferenze,  per  ricordare  la  sua 
formazione e il suo orientamento cattolici, ma senza per questo arroccarsi in facili 
posizioni dogmatiche) ed in particolare per la teologia post-metafisica, lo porteranno 
alla  stesura di  uno dei  libri  che prenderemo maggiormente in  considerazione nel 
corso di questo lavoro: L'idole et la distance. Cinq études9. In questa raccolta di saggi 
si  affronta  per  la  prima  volta  il  problema  della  salvaguardia  della  trascendenza 
assoluta di Dio da ogni tentativo metafisico di finitizzazione. Il tentativo è quello di 
andare al di là della metafisica per pensare Dio in modo adatto, invalidando la tesi 
nichilista della “morte di Dio” e poggiando su basi teologiche. “Il punto di partenza, 
dice  Marion,  consiste  nell'ammettere  che  la  filosofia  non  s'identifica  con  la 
metafisica”10,  che “storicamente parlando, la metafisica non ricopre che una parte 
della filosofia”11. 
La  constatazione  del  fallimento  della  metafisica  occidentale  incapace  di 
rendere  ragione  del  problema  che  sta  alla  sua  base12 è  ciò  che  porta  Marion  a 
8 Dialogo con l'amore, tr. it. a cura di Ugo Perone, Rosemberg & Sellier, Torino, 2007, p. 16-17 
“Allora l'incontro con gli allievi di Heidegger, tra i quali Jean Beaufret, e con gli storici della 
filosofia come Pierre Aubenque e Fernand Alquié è stato per me un punto di partenza”, scrive di 
seguito l'autore.
9    J.-L. MARION, L'idole et la distance. Cinq études, Paris, Grasset, 1977, 330 p. tr. it.  a cura di A. 
Dell'Asta, L'idolo e la distanza, Milano, Jaca Book, 1979.
10    Dialogo con l'amore, cit., p. 17
11    Ivi
12 “Che cosa ha mostrato Heidegger? Egli ha mostrato ciò che può essere chiamata l'originale 
contraddizione della metafisica. [...] La questione dell'ens in quantum ens.” Ivi, p. 18 “Dunque è la 
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condurre  una  “rigorosa  fenomenologia  dell'idolo”13 in  ragione  della  distanza  che 
separa l'umano dal Divino, ignorata, al dire di Marion, dall'ateismo concettuale che 
ha come bersaglio (si tratta della vittima della “morte di Dio”) un concetto di Dio, un 
idolo,  appunto.  Sono  evidenti,  nella  questione  del  rapporto  di  Dio  con  l'essere, 
riferimenti a E. Lévinas (con l'Altro) e a J. Derrida (con la differenza), risolti e fatti 
confluire nella riflessione di H. Urs von Balthasar sul donar-si dell'Essere. La coppia 
concettuale che fa da fulcro allo svolgimento dell'opera è quella idolo/icona dove 
l'icona rappresenta, in ossequio alla distanza e per contrasto all'idolo, lo svelarsi del 
volto del divino come visibilità dell'invisibile: “Icona del Dio invisibile”, come si 
legge in Col  1, 15.
Altra opera di grandissima importanza per quanto riguarda la riflessione sulla 
teologia  post-metafisica e sull'idolatria  è  Dieu sans l'être14,  nella  quale  Marion si 
pone esplicitamente sulla scia della tematica inaugurata da Lévinas. Questi aveva per 
primo posto con estremo rigore l'esigenza di “intendere un Dio non contaminato 
dall'essere”15,  e  questo  non  solo  oltre  l'orizzonte  degli  enti,  come  richiesto  da 
Heidegger, ma anche oltre l'orizzonte stesso dell'essere coestensivo con il pensiero, 
orizzonte considerato inadeguato a salvaguardare la trascendenza assoluta del Dio 
biblico. Come Marion scrive “si trattava di sottrarre la questione di Dio non solo alla 
questione cos'è l'essere a mettere in crisi la metafisica” (Ivi, p. 19)
13 Jean-Luc Marion, a cura del prof. Giovanni Ferretti, Saggio pubblicato sul sito www.filosofico.net
14 J.-L. MARION, Dieu sans l'être, Paris, Fayard, 1981 tr. it. di A. Dell'asta Dio senza essere, 
Milano, Jaca Book, 1987, (2008).
15  Emmanuel Lévinas, Autrement qu’ être ou au–delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974, trad. it. di 
      M.T. Aiello e S. Petrosino, Altrimenti che essere o al di làdell’essenza, Jaca Book, Milano 1983 
p.2  
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metafisica  (e  alla  sorte  della  «morte  di  Dio»),  ma  a  ciò  che  rendeva  possibile 
l'interrogazione, divenuta tanto possibile quanto imprecisa, sull'«esistenza di Dio» e 
cioè  l'orizzonte  ininterrogato  dell'essere  come  unico  quadro  supposto  per  la  sua 
presenza”16. In Dio senza essere Marion riprende e approfondisce, le analisi sull'idolo 
e l'icona sviluppate nel precedente L'idolo e la distanza, accennando la strada che lo 
porterà alla tematizzazione del fenomeno saturo, come unico luogo di coglimento del 
rivelar-si del divino in fenomenologia.
Nel primo capitolo Marion si concentra sull'analisi fenomenologica dell'idolo 
estetico  (già  sviluppata  ne  L'idolo  e  la  distanza),  per  poi  mostrarne  il  parallelo 
nell'idolo  concettuale.  L'idolo  indica,  etimologicamente,  il  visibile  e  si  manifesta 
come un oggetto che pretende di esaurirsi nel guardabile. Cosa rappresenta? Nulla, 
poiché non rinvia a qualcosa di altro da sé, ma solo restituisce di riflesso, come uno 
specchio  invisibile,  lo  sguardo  invadente,  che  vuol  ridurre il  divino  ad  oggetto 
visibile:  “L'idolo  quindi  consegna  il  divino  commisurandolo  alla  misura  dello 
sguardo  umano”17.  E'  lo  sguardo  idolatrico,  spiega  Marion,  a  costituire  l'idolo, 
rapprendendosi  su  un  visibile  e  lasciandosi  colmare  da  esso,  non  tanto  in 
conseguenza di una scelta etica, ma piuttosto della fatica essenziale di mantenere 
“l'alzo di una mira senza tregua, riposo, né fine”18.
Quando la metafisica cerca di risolvere “Dio” in un concetto, essa crea un 
16 J.-L.MARION, Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, trad. italiana di Rosaria 
Caldarone, a cura di Nicola Reali, Sei, Torino 2001, p. 399
17 J.-L. MARION, Dio senza essere, cit., p. 28
18 Ivi, p. 27
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idolo concettuale con le stesse valenze dell'idolo estetico: il concetto, infatti, non si 
commisura  tanto  al  divino,  quanto  piuttosto  alla  portata  della  capacità  che  lo  ha 
rappreso e che vi si rapprende, si lascia colmare da esso. Perciò Marion crede che si 
possa leggere la storia onto-teo-logica della metafisica, da Platone a Nietzsche (ma 
anche Heidegger cade nelle stesse difficoltà, come l'Autore cerca di mostrare) come 
percorso sostanzialmente “idolatrico”. Nel secondo e nel terzo capitolo l'autore porta 
a compimento la pars destruens del suo lavoro, approfondendola dal punto di vista 
storico per approdare al nome inessenziale (e quindi primo) di Dio, quello di agape.  
L'idolatria concettuale trova un suo doppio speculare, argomenta Marion nel secondo 
capitolo, nel pensiero nietzscheano della “morte di Dio”, che costituisce, in realtà, il 
semplice “crepuscolo degli idoli” e sconfessione del “Dio morale” kantiano. Ultimo 
ed  estremo  raddoppiamento  dell'idolatria,  viene  rintracciato  nel  tentativo 
heideggeriano di pensare l'Essere in quanto Essere al di fuori della metafisica onto-
teo-logica:  Marion  spiega  che  la  differenza  ontologica,  che  Heidegger  ritiene 
sufficiente  a  garantire  una  trascendenza  al  divino,  in  realtà  permane  all'interno 
dell'orizzonte dell'essere e quindi della metafisica.
Dopo  aver  riassunto  lo  sviluppo  storico  della  questione  relativa  all'idolo, 
passiamo a parlare più in particolare di ciò che comunemente si intende per idolo, 
ossia  dell'idolo  estetico  (§1),  per  poi  spostarci  sull'idolo  concettuale 
contestualizzandolo nel suo rapporto con l'ateismo concettuale e la metafisica a 
base onto-teologica (§2) per infine delineare una via d'uscita dall'idolatria (§3).
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