Hans Jonas: una metafisica del limite

Il dibattito sul realismo scientifico ha costituito e continua a costituire uno dei grandi problemi dell’epistemologia e si configura ancora come l’enigma irrisolto della metafisica. Insieme alla questione della realtà degli oggetti della scienza si avanza il problema dell’individuazione oggettuale pertinente ovvero la necessità di discriminare alcuni contenuti come legittimamente scientifici in quanto dimostrabili nelle loro istanze con gli strumenti del metodo galileiano da altri non pertinenti, ovvero non analizzabili con i mezzi dell’indagine rigorosa. La distinzione, propria della filosofia kantiana e in opposizione ai canoni dell’approccio analitico, vuole porre non solo il discrimine oggettuale fra i contenuti della scienza e quelli non matematizzabili ma vuole definire un confine delimitante tra la medesima realtà della scienza e la verità non dimostrativa di esperienze e idee metafisiche che appartengono comunque alla sfera della razionalità umana ma che non possono dirsi materia di un sapere dimostrabile. Fra questi oggetti, l’idea di Dio, insieme a quella dell’anima immortale e della libertà, non può sottrarsi al pensiero filosofico pur esimendosi dai criteri della pura dimostrabilità fenomenica. Una siffatta distinzione si può considerare una conquista della rivoluzione copernicana in filosofia di matrice kantiana e certamente avrebbe turbato gli schemi teoretici di una filosofia precritica nella quale si imponeva, ad esempio, il modello di una teologia intesa come scienza di Dio e delle entità incorporee come gli spiriti o gli angeli. Tutto il pensiero filosofico occidentale del medioevo e in parte della modernità è rimasto legato ad una concezione di Dio come essere dimostrabile alla medesima stregua di ogni altro fenomeno fisico. Dalle opere di Anselmo e Tommaso, padri di una provabilità sistematizzata dell’esistenza dell’essere supremo, si rintracciano i nuclei argomentativi di una dimostrazione dell’esistenza di Dio a priori, come nel caso della prova ontologica anselmiana, o a posteriori nell’articolazione delle prove tomiste. Anche Cartesio aveva categorizzato la nozione dell’esistenza di Dio come deducibile dalla presenza in noi dell’idea dell’infinito affermando, inoltre, l’origine divina della sostanza pensante.
La soluzione proposta da Kant, ovvero dal Kant successivo alle opere critiche, si può ritenere una posizione intermedia che, se da un lato esclude l’idea di Dio da una dimostrazione secondo i criteri propri della ragion pura, dall’altro la riammette nella forma del bisogno razionale proprio delle fede della ragion pura pratica, frutto cioè dell’esigenza di colmare l’antinomia pratica fra virtù e felicita nella storia: l’idea di Dio, per Kant, corrisponde alla necessità pratica della razionalità umana di trovare un garante della perfetta corrispondenza fra l’adesione alla legge morale dell’individuo e il mancato riscontro rispetto al sommo bene che la stessa legge morale impone come compito e imperativo incondizionato. In opposizione a queste prospettive metafisiche, il positivismo contemporaneo nega non solo la possibilità di derivare l’esistenza di Dio dal cosmo o, a priori, dalla ragione ma non ammette neppure la eventualità di parlare di Dio in termini di ipotesi razionale escludendo dall’orizzonte della filosofia ogni oggetto non immediatamente matematizzabile e riducendo la speculazione teoretica a mera articolazione epistemologica dei metodi della scienza.
Nell’ambito della suddetta problematica la posizione jonasiana tenta di escludere sia lo scientismo teologico medievale sia il materialismo positivista delle tendenze contemporanee orientate all’affermazione di un radicale nichilismo metafisico. Vedremo come Jonas denuncerà con veemenza il declino del fenomeno del religioso nell’occidente sottolineando come esso sia riconducibile alla nuova pretesa metafisica, altrettanto deleteria quanto lo scientismo teologico, del materialismo positivista. Per rintracciare l’argomentazione jonasiana relativamente alla sua teologia filosofica ricorriamo a due saggi scritti dal filosofo in due periodi eterogenei del suo sviluppo di pensiero ma concordanti nelle conclusioni e nelle premesse: si noterà che anche relativamente alla questione epistemologica sull’essere supremo prevarrà una concezione del limite delle pretese epistemiche e delle possibilità della conoscenza. Il primo saggio si ricava da una conferenza che Jonas tenne il 5 marzo del 1970 alla Columbia University e nel quale egli cerca di sostenere la posizione del carattere metafisico, e quindi non matematico ma, non per questo, non filosofico, della questione teoretica su Dio. Con l’analisi scientifica dell’universo, l’ipotesi di Dio diventa ridondante se non addirittura superflua: non sussiste più la necessità di spiegare i fenomeni del cosmo attribuendone la causa ad una entità superiore che lo governa e lo mantiene in evoluzione. Da Laplace, a Spinoza e Newton si afferma come, riguardo al funzionamento dei meccanismi naturali, non occorre fare ricorso a nulla che sia al di fuori della natura e della materia, non c’è bisogno di cercare una causa extramondana perché sono le stesse leggi della fisica a spiegare l’origine e la direzione degli eventi cosmici; l’ordine del tutto proviene da un indefinito disordine del nulla. Ogni mistero relativo al problema dell’origine si dipana e lascia spazio alla sempre più convincenti acquisizioni della scienza. In realtà, sostiene Jonas, l’arcano insolubile dell’essere non ha trovato ancora alcuna soluzione epidittica tale da costituire una forma di sapere stabile. Le spiegazioni della fisica devono fermarsi di fronte alla sorpresa ontologica della vita prima e, successivamente, dinnanzi alle motilità spirituali dell’essere razionale.