Tricksterica. Per una cosmologia dell'arte contemporanea.

i termini locali consentono indubbiamente una più completa percezione della 
complessità sacrale di  questo. “Ma difficilmente l’astuzia può essere 
considerata un’invenzione degli etnografi”, fornendo esempi terminologici dal 
pantheon greco a quello africano
2
, conclude asserendo che: “l’astuzia è nata 
molto prima dell’antropologia” (Hyde 1998; trad. it. 2001: ibidem).
A dar ragione all’ipotesi  da cui eravamo partiti è la presenza di differenti 
epitomi nella letteratura precedente che pur segnalavano frequentemente quei 
tratti tricksterici riconosciuti a posteriori come tali: ciò vale per Manabozho 
degli  Algonkini trattato da Brinton (1868) come i  personaggi di Corvo e 
Coniglio studiati  dallo stesso Boas. L’assunzione del termine anglofono ha 
corrisposto ad una oggettivazione, una costruzione tipologica che ha fatto del 
trickster un personaggio-tipo, spunto di riflessione e non esente da categorie 
pregiudiziali dimentiche degli attributi effettivi ed intente a ricondurre il tutto 
ad un insieme artificiale. 
A tal proposito è la Miceli  a sottolineare, a scopo introduttivo, la questione 
relativa agli “usi e gli abusi delle categorie definitorie ricostruite dagli studiosi 
occidentali per i  testi indigeni”
3
: se è pur inevitabilmente vero che la 
conoscenza delle culture “altre” non è mai conoscenza neutrale di quelle 
come-esse-realmente-sono, nei confronti dei miti degli Indiani  d’America 
(dove il mito del trickster ha avuto ben più profonde radici) “c’è anche una 
sorta di virgolettatura in più da sottintendere ad ogni ricostruzione”
4
. Accanto 
alla distorsione in opera nelle prime descrizioni etnografiche filtrate dalla 
cultura occidentale degli studiosi, sopravviveva un’analoga rivisitazione segnata 
da una particolare angolatura. La tesi di Detienne (1981) a riguardo, nello 
specifico della mitologia greca, è che si possa parlare di una “invenzione della 
mitologia”(Detienne 1981; trad. it. 1985) poiché: nel momento in cui essa 
viene configurata e pensata prende corpo una metodolgia lungamente segnata 
da una pre-disposizione un pre-condizionamento che riconosceva i “miti” 
10           TRA MITO E CULTURA. PARADOSSI E CONTRADDIZIONI.
2 Mechaniota (Inno a Ermes)  con cui è chiamato Ermes si può ben tradurre come trickster, così 
nell’Africa occidentale il trickster Legba è chiamato Aflakete (Pelton 1980: 80-87) che significa 
“ti ho ingannato”.
3 Ricordando come i primi equivoci e le prime ambiguità sono dei raccoglitori stessi o accadono 
per via referenziale, riconfigurando parte del mito tenendo conto di alcune categorie 
difficilmente narrabili. R. Benedict (1931), ad esempio, mette in guardia contro l’impressione 
che certi tipi di miti sacri fossero assenti fra i Keres del Pueblo di Cochiti, dalla raccolta di testi 
da lei proposta per il semplice fatto che, poiché circondati da tabù, tali miti erano inenarrabile 
dai bianchi.
4  Non possiamo non ricordare l’assunto che di per sé una lettura è sempre inevitabilmente 
un’interpretazione.
come una categoria di racconti che ci si aspettava dicessero cose particolari, 
alla ricerca di conferme o notizie di quel “pensiero primitivo 
mitopoietizzante” che doveva funzionare in modi già attesi. La virgolettatura a 
cui la Miceli presta attenzione corrisponde altrimenti a ciò che è accaduto nel 
tempo alle varie società indiane le cui credenze, gli abiti, i miti sopravvivono 
solo “testamentati” nelle raccolte e nelle descrizioni etnografiche (Miceli 2000: 
25). 
Gli ‘Indiani d’America’ (...) sono ormai essi stessi, soprattutto ‘da 
ripensare’ come tali: distrutti fisicamente, dispersi nelle riserve, il loro 
mondo non ha più le basi per configurarsi realmente ‘altro’ e alternativo 
rispetto a quello ‘occidentale’ (Ibidem).
 Ne consegue il dubbio: “se il personaggio-tipo del trickster non abbia alla fine 
altra consistenza che quella di una vera e propria illusione ottica”. Se, dunque, 
questo sia o meno frutto di un modo “occidentale” di mettere insieme 
caratteri e situazioni giudicati simili “laddove oltre tutto la somiglianza si 
lasciava avvertire soprattutto come ricorrente reazione di ‘scandalo’ di fronte a 
ciò che a quegli studiosi non riusciva ad apparire niente più che strano, 
incoerente e contraddittorio”(Ivi: 22). A fronte del rischio di  rivelare un 
semplice “tipo residuale” a cui ricondurre tutti i casi che potevano suscitare un 
imbarazzo “europeo”, in un’ottica storico-comparativa Brelich propone di 
considerare “tipi di vicende nel campo mitologico e tipi di funzioni in 
generale”(Brelich 1979: 105) invece che tipi di personaggi.
Sabbatucci perviene alle medesime conclusioni. Nel testo Sui protagonisti di  miti 
(1981) critica le operazioni metodologiche degli autori condizionati dalla 
propria cultura occidentale nel ricercare “principi” ed “esseri” dappertutto; 
pone come ipotesi di lavoro uno studio della mitologia in cui i protagonisti 
siano considerati “elementi” di un mito e non “esseri” espressi 
concettualmente tramite esso. La comparazione deve essere fatta per 
“strutture significative (e perciò individuando) e non per ‘esseri’ astratti 
dall’azione mitica e arbitrariamente universalizzati”(Brelich, Op. cit.: 147).
Una posizione di cui la stessa Miceli riconosce la ragionevolezza denunciando 
il  rischio di ipostatizzazione che si  tradurrebbe nell’utilizzo fuorviante e 
scorretto di una semplice etichetta “da appiccicare più o meno storta a 
personaggi e situazioni diverse” (cit. in Miceli 2000: 23). 
Tuttavia ritiene sia possibile riconoscere che, nei cicli narrativi di popoli 
diversi, si costituiscono come sfera unitaria “certe tipiche funzioni e certe 
tipiche qualificazioni”(Ibidem) che, presentate appunto come unitarie, 
autorizzano la riconduzione dei diversi personaggi ad uno stesso “tipo” alla 
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luce della sfera d’azioni e qualificazioni usata per definirli e non al di  fuori di 
essa. Una consapevole generalizzazione che si giustifica con il richiamo ai 
moderni studi di narratologia - da Propp, a Greimas e Saussure – dove è 
addirittura scontato che i “personaggi” non abbiano consistenza se non nella 
sfera delle funzioni attraverso le quali è soltanto possibile riconoscerli, a diversi 
livelli di  generalità, come “personaggi”, “attori” o “attanti” unitari. Alla luce di 
quanto detto possiamo dunque comprendere la sintesi  efficace che l’autrice 
pone come guida del  proprio procedimento metodologico e tenerla in 
considerazione per poterla fare eventualmente nostra:
... è possibile riconoscere un tipo “trickster” fin tanto e fin dove esistono 
assieme le caratteristiche azioni e qualificazioni che lo costituiscono nella 
sua particolarità [azioni e qualificazioni fondate (...) sull’ostentazione della 
contraddittorietà a tutti i livelli e su tutti i piani, e ciò per ragioni che 
rimandano tuttavia a una esperienza base-unitaria (...)]. Dove e quando 
questa “coerente contraddittorietà” non fosse più riconoscibile, 
semplicemente non abbiamo più un trickster. Il “personaggio” non esiste 
più, è senz’altro un altro, o è cambiato fino a non essere più lui perché 
sono venute meno le ragioni che lo costituivano nella sua logica 
particolare. (Miceli 2000: 24)
Appare evidente la parallela necessità di non sottovalutare le differenze che si 
spiegano solo attraverso i diversi contesti sociali e culturali che cullano questo 
mito la cui anomalia, trasgressione delle norme e dei tabù, si sostanziano 
sempre a partire dal terreno di coltura e di cultura di questo.
Nella consapevolezza dei problemi metodologici fin qui accennati  e 
dell’introduzione di concetti come “coerente contraddittorietà” (Miceli) e 
“corporeità indeterminata” (Talamonti) è fintanto possibile operare una 
parziale panoramica delle diverse teorie che hanno trattato questa figura.
I. 1. 2. Teorie che equivocano.
Trickster politropico. L’aggettivo greco polytropos significa “vario”. Tropos è 
“la direzione”, “il verso” – e quindi, traslato, “la maniera”, la condizione, 
l’indole (Carmagnola e Senaldi 2005: 131). Un’ulteriore definizione ci è offerta 
da Lewis Hyde secondo il quale “politropico” nel suo significato più 
elementare significa “multiforma” sebbene il termine greco sia reso anche con 
12           TRA MITO E CULTURA. PARADOSSI E CONTRADDIZIONI.
“astuto”, “versatile”, “navigato”. Lo era Ermes
5
, Ulisse e “quel fraudolento 
generale ateniese e grazioso socratico corrispondente al nome di 
Alcibiade”(Ivi: 64). Di quest’ultimo ne scrive Plutarco; una piccola 
dissertazione che ci aiuterà a comprendere la natura ambigua e l'eclettismo 
teorico fiorito intorno ad essa.
L’intelligenza versatile e l’eccezionale abilità dell’elleno strabiliarono il 
barbaro, che pure non era un uomo semplice, anzi un malizioso, che amava 
la gente malvagia. Invero, chiunque passava una sola giornata in compagnia 
di Alcibiade [...] non gli poteva resistere; la sua natura non poteva non 
sentirsi conquistata dalle grazie di lui. Quelli stessi che lo temevano o 
l’odiavano, non importa, a stargli accanto e a vederlo provavano un 
piacere e subivano un’attrazione straordinaria. (Plutarco ed. 1914: 67–69 ; 
trad.it. vol. I: 537)
Uomo multiforme dunque, capace di assumere le apparenze dettate dalle 
circostanze, disarmante, “di cui non conviene fidarsi”. E mutare non era 
soltanto una questione di  travestimento poiché gli antichi ritenevano che 
l’aspetto fosse rivelatore della natura più intima. È nostra abitudine, scrive 
Lewis, presumere l’esistenza di un vero Sé dietro le sembianze mutevoli, ma è 
a volte difficile capire se quello esiste davvero o è altrimenti prodotto nel 
nostro immaginario. Introduciamo qui la spinosa questione della verità e della 
falsità che per vie non troppe impervie renderà possibile trattare più 
chiaramente la problematica inerente al sacro e al profano. 
Al trickster appartiene la facoltà di  saper mentire, di sapersi destreggiare 
opportunisticamente nelle differenti situazioni, creando vie di fuga, varchi e 
pori attraverso cui entrare. Parimenti, tra le sue abilità, vi rientra quella inversa 
alla prima: la capacità di bloccare un’opportunità, di ostruire i pori, creare 
l’impenetrabile. 
Il trickster gioca con il poroso e il non poroso (Hyde 1998; trad. it. 2001: 59).
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5  Jung (1966: 217; trad.it.: 248) scrive: “Secondo la tradizione ermetica, Mercurio è poliedrico, 
mutevole, ingannevole, varius ille Mercurius, dice Dorneus, e un altro lo chiama versipellis  (che muta 
faccia, astuto)”.
Callaway (1868: 24-27) racconta del trickster Thlòkunyana, un piccolo essere 
assimilato ad una donnola
6
, il quale, per ingannare un leopardo, pratica un 
tunnel come via di fuga, intrappola al suo interno il  felino e prima che questi 
possa uscirne ne blocca entrambi gli ingressi. Il trucco del tunnel torna in 
Radin (1954; ed 1972: p. 30-31) quando Coyote vi attira il  nemico per poi 
accendere il fuoco ai due lati, arrostendolo e procurandosi così il  pasto. Come 
poros, dal greco, è un passaggio, allo stesso modo aporos indica un luogo 
intransitabile, attraverso cui non si può vedere. Sia Thlòkunyana che Coyote 
trasformano una via di fuga in una trappola, “un'apertura in un tranello, un 
poros in un aporos, un mezzo chiaro in un'aporia” (Hyde 1998; trad. it. 2001: 
60).
L’aporia, in retorica e logica, indica una contraddizione, un paradosso 
inconciliabile. Torniamo così alla "coerente contraddizione" prima evocata. Su 
questa aporia vengono ad infrangersi le argomentazioni dicotomiche di molti. 
La controversia sui  miti/non miti coinvolge proprio i suddetti aspetti: il vero e 
il falso, il sacro e il profano, l'ambivalenza e il paradosso.
Raffaele Pettazzoni nella sua Prefazione a Miti e Leggende, vol. I (1948) si 
propone di distinguere i miti come storie vere e sacre da quelle false e profane 
nell'impegno, contraddetto più volte, di mantenere nel secondo ambito i 
racconti spesso osceni e indecenti relativi alle avventure del trickster. 
Relegando nel “fantastico” quelle pure invenzioni prive di ogni consistenza 
reale, Pettazzoni opererebbe, secondo la Miceli, un vero e proprio slittamento 
verso una contrapposizione tra storie “vere” perché fatti storici realmente 
accaduti, e racconti  falsi, utilizzando come unico discrimine l'assunzione come 
soggetto del racconto del trickster e delle sue avventure. Kerényi, al contrario, 
riconosce l’appartenenza delle storie del Briccone all'universo di “verità” del 
mito laddove anche l'arte menzognera tricksterica ne “la negazione più 
spudorata della verità si dimostra così una possibilità del mondo, e scopre la 
sua radice atemporale”(Ibidem). L’accettazione della menzogna come una tra le 
realtà possibili ci porta ad una riflessione che richiederebbe maggiore spazio 
circa l'impostazione schutziana nei riguardi del cosiddetto “problema di 
realtà”. Schutz trae la suggestiva teoria da William James: i  differenti sub-
universi della realtà sono stratificazioni dei mondi della vita che costituiscono 
l'esperienza individuale. La transizione da una realtà ad un’altra - Schutz le 
definisce “province finite di significato” - non è mai indolore: è un 
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6  “... più  intelligente di tutti gli altri, poiché grande è la sua astuzia. Se viene sistemata una 
trappola per un gatto selvatico, [la donnola] vi si precipita immediatamente, prendendo il topo 
messo come esca per il gatto; lo tira fuori e, quando il gatto vi arriva, lo ha nel frattempo già 
divorato”. (Callaway 1868: 3 cit. in Hyde 1998)
attraversamento di confini che siamo sempre in grado di riconoscere. Uscendo 
dal cinema a conclusione della visione di un film, chiudendo un libro nella cui 
lettura si era immersi: “quando cala il  sipario siamo già altrove”(Buonanno 
2004: 17). 
Eppure, è proprio a partire da questa logica stringente che non ammette 
sovrapposizioni, da “una filosofia non abbastanza disincantata”(Miceli 2000: 
15) che si giunge ad una facile sottovalutazione del  trickster e delle sue 
avventure.
Il caso di Pettazzoni è emblematico: nel volume da lui curato e dedicato alla 
mitologia nord-americana sceglie i  racconti dei trickster organizzando il 
discorso alla luce di una differenziazione tra tipi narrativi: demiurghi, 
collaboratori  dell’opera di creazione, risibili affabulatori, imbroglioni e 
lestofanti. Nonostante l'inoppurtuna omonimia, Pettazzoni riesce a scindere la 
compresenza degli opposti distribuendo diacronicamente i caratteri, ora di 
demiurgo ora di briccone, sostenendo che alle origini il trickster era un 
“rudimentale Essere Supremo”, per vari motivi degradato (Pettazzoni 1953, v. 
III: XIV). Dal lato della divinità egli appare un dispensatore di opere 
benefiche, demiurgo benefattore, eroe civilizzatore, ma il  comportamento 
dissacrante, l’inganno che adopera, l’oscenità e la poca dignità lo collocano 
nella sfera del profano. Tuttavia, il confinare questo suo ultimo carattere 
nell'universo dei folktales, degli aneddoti e dei lazzi locali, fuori dall'area sacrale 
non ha potuto fare a meno di riconoscerne la presenza laddove il trickster, 
demiurgo e briccone, partecipa o compartecipa ai miti sacri di creazione 
dell'uomo e del mondo, della vita e della morte.
L’ipotesi di un’involuzione di questa figura azzardata da Pettazzoni trova 
precursori in Daniel Brinton (1868) il quale, all'inconcepibile coessenzialità di 
entrambi i caratteri, pone come soluzione la suddetta ipotesi di degenarazione 
e corruzione posteriore. A Brinton succede Boas (1898) che nel medesimo 
testo in cui appare per la prima volta l'utilizzo del termine trickster, sostiene la 
tesi inversa: ad un egocentrico e amorale Briccone-Buffone è succeduto un 
illuminante eroe culturale. Nel 1914 Radin assumerà un'analoga posizione, poi 
parzialmente rivista nel 1956 all'uscita del volume: è possibile accettare la 
compresenza dei contrari solo sullo sfondo di una visione del mondo delle 
origini particolarmente semplice, primitiva e “laica”(Miceli 2000: 29). 
L'atteggiamento “religioso” di  cui si è fatta portatrice la successiva élite di 
sciamani ha tuttavia annullato quel carattere “popolare” per dotarla di attributi 
divini. La posizione del 1956 sarà molto più vicina a quella originale di Boas.
Il riferimento allo sciamanesimo ci consente di ampliare la riflessione ad 
un’ulteriore discussione interna alla vicenda storica del trickster. Campbell 
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(1959; trad. it. 1962: 252) propone, proprio in virtù  dell’ambiguità e 
ambivalenza di questo personaggio, di riconoscerlo come tipico dei più 
primitivi  popoli di cacciatori per l’idea che tra essi fosse prevalente uno 
sciamenesimo che acconsentiva ad espressioni “mitico-rituali”, dal carattere 
“leggero e capriccioso”, connesso ad una religiosità primitiva “individualistica” 
differente e contrapposta a quella successiva, più complessa e specializzata, 
propria dei popoli coltivatori. All’élite di  sciamani questi ultimi sostituirebbero 
la casta dei “preti”. Secondo questa interpretazione il trickster si 
configurerebbe allora come un “supersciamano” contestualizzato in una 
specifica epoca, propria di una società
7.
 Ricketts (1966), dal canto suo, ritiene 
che il trickster vada differenziato dallo sciamano. Nel 1964 conclude una tesi 
di  dottorato che rappresenta un’indagine approfondita sui miti  nordamericani 
sostenendo che quei miti collocano il trickster in contrapposizione alle 
pratiche e alle credenze dello sciamanesimo. Per fronteggiare ciò che genera 
timore e spavento, l’umanità ha due risposte: lo sciamano che assume un 
mondo spirituale di fronte al quale s’inchina e con cui tenta di stabilire dei 
patti, e il trickster che non riconosce nessun potere al di là della propria 
intelligenza, e cerca di afferrare l’ignoto con l’ingegno e l’astuzia (Ricketts in 
Hynes e Doty 1993: 88; cfr. anche Ricketts 1966: 344, in Hyde 1998; trad. it. 
2001: 327).
In tale senso Ricketts, ricordando il primitivo briccone del Radin del 1914, 
riconosce in quest’ultimo un certo senso di indipendenza e di autosufficienza 
dell’uomo:
Il trickster (...) incarna un’esperienza della realtà (...) in cui gli uomini 
avvertono se stessi come esseri autosufficienti, per cui gli spiriti 
sovrannaturali sono poteri che non vanno riveriti ma ignorati o superati, o 
in ultima analisi beffeggiati (cit. in Hynes e Doty 1993: 87).
E ancora:
Tutto ciò che gli esseri umani hanno ottenuto in più dai poteri invisibili – 
fuoco, pesci, selvaggina, acqua dolce etc. – se lo sono dovuti procurare con 
l’astuzia o il furto (...) Egli non sembra aver bisogno di amici [spiriti]: sa 
cavarsela benissimo da solo (Ivi: 91-92).
16           TRA MITO E CULTURA. PARADOSSI E CONTRADDIZIONI.
7 Un’ipotesi di rapporto tra forme di economia e qualità demiurgica o briccona del trickster è 
avanzata anche da Pettazzoni, per approfondimenti cfr. Miceli 2000.