Dopo Auschwitz: come dire Dio in Ebraico. Un percorso in Emil L. Fackenheim

 7
cercare la fonte della loro forza al di là di tali alternative, nel passato e 
nel futuro; e che però, senza essere per questo dei sognatori, abbiano 
potuto aspettarsi la vittoria della loro causa con tanta fiducia e 
tranquillità come noi?”
1
 
La visione di Bonhoeffer è al tempo stesso terribile e liberante. Egli sente 
di vivere in un tempo in cui ogni scelta politica ed ogni decisione di vita 
possibile risulta “insopportabile”, risulta alla fine contraria alla vita 
stessa; eppure proprio in questo tempo gli uomini della Resistenza 
riescono ad aggrapparsi all’unica alternativa che sta al di là delle 
alternative possibili, alla responsabilità della fede. 
La fede appare così a Bonhoeffer come l’unica via per restare saldi nella 
“grande mascherata del male”
2
 , dopo il fallimento di tutti i modelli etici. 
- Innanzitutto c’è il fallimento dell’uomo “ragionevole”. Di fronte al 
male che si è concretizzato in un sistema politico, chi cerca una 
soluzione utilizzando la via della ragione si scontra inevitabilmente 
con l’assenza di tale ragione. La logica è stata ridotta a burocrazia, e 
la stupidità si è impossessata di un numero impressionante di 
persone. 
- C’è poi il fallimento del fanatico: egli tenta un approccio frontale, 
forte di quello che ritiene un principio puro, ma perde la battaglia 
contro chi è più intelligente e lo intrappola nelle cose inessenziali. 
- L’uomo della “coscienza” soccombe di fronte all’enormità dei 
conflitti in cui è chiamato a decidere e agli “innumerevoli 
                                                 
1
 DIETRICH BONHOEFFER, Resistenza e Resa. Lettere e scritti dal carcere, Edizioni 
Paoline, Cinisello Balsamo, 1989
2
, p. 60. 
2
 Ibidem, p. 60. 
 8
travestimenti rispettabili e seducenti nei quali il male gli si fa 
incontro”
3
. 
- Il fallimento colpisce anche l’uomo del “dovere”, perché alla fine egli 
non riesce ad opporsi al male, anzi, gli obbedisce. 
- C’è poi il fallimento dell’uomo della “libertà”, che cerca nel 
compromesso una via di uscita. È terribile qui l’analisi di Bonhoeffer: 
“Per impedire il peggio darà il suo assenso al male, e non sarà più in 
grado di capire che proprio il peggio, che vuole evitare, potrebbe 
essere il meglio. È da qui che la tragedia trae la propria origine”
4
. 
- Infine, fallisce chi sceglie di chiudersi nel suo privato, sfuggendo a 
qualsiasi azione pubblica, perché potrà soltanto mentire a se stesso 
per evitare di contaminarsi. 
Resta dunque solo la fede. La fede richiama alla vita responsabile davanti 
a Dio e, nel caso specifico, offre nutrimento e coraggio alla Resistenza. 
La grandezza di Bonhoeffer, probabilmente, emerge dalla lucidità 
spietata della sua analisi. Sembra proprio che la fede abbia effettivamente 
mantenuto in lui la capacità di usare ancora la ragione e di non cedere al 
laccio della necessità irrazionale che caratterizza la maggior parte dei 
protagonisti del periodo forse più oscuro della storia dell’umanità. 
Ma nella storia del pensiero umano anche la fede e la lucidità dell’analisi, 
alla fine, sono costrette a mettersi in discussione. C’è qualcosa che 
Bonhoeffer non conosce, c’è un privilegio ulteriore, oltre quello della 
fede, che gli è stato concesso: sarà un prigioniero politico, un oppositore, 
                                                 
3
 Ibidem, p. 61. 
4
 Ibidem, p. 61. 
 9
e come tale sarà impiccato. La sua morte sarà la morte del nemico, 
accompagnata da un processo, seppur sommario, e da un regolare 
confronto, almeno secondo il tribunale del lager. 
Il 9 Aprile 1945, nel lager di Flossembürg, veniva impiccato un uomo. 
Altrove, nello stesso momento, vi erano uomini e donne che venivano 
ridotti a non-uomini e a non-donne e sterminati come tali. 
1.1.2 Etty 
Tra questi uomini e donne trova posto anche una giovane e brillante 
donna olandese di 27 anni, Etty Hillesum. Venerdì 10 luglio 1942, pochi 
mesi prima delle pagine di Bonhoeffer, Etty appunta nel suo diario: 
“Un giorno pesante, molto pesante. Un «destino di massa» che si deve 
imparare a sopportare insieme con gli altri, eliminando tutti gli 
infantilismi personali. Chiunque si voglia salvare deve pur sapere che se 
non ci va lui, qualcun altro dovrà andare al suo posto. Come se 
importasse molto se si tratti proprio di me, o piuttosto di un altro, o di 
un altro ancora. È diventato ormai un «destino di massa» e si dev’essere 
ben chiari su questo punto. Un giorno molto pesante. Ma ogni volta so 
ritrovare me stessa in una preghiera – e pregare mi sarà sempre 
possibile, anche nello spazio più ristretto. E, come se fosse un fagottino, 
io mi lego sempre più strettamente sulla schiena, e porto sempre più 
come una cosa mia quel pezzetto di destino che sono in grado di 
sopportare: con questo fagottino io già cammino per le strade. 
Dovrei impugnare questa sottile penna stilografica come se fosse un 
martello e le mie parole dovrebbero essere come tante martellate, per 
raccontare il nostro destino e un pezzo di storia com’è ora e non è mai 
stata in passato – non in questa forma totalitaria, organizzata per grandi 
 10
masse, estesa all’Europa intera. Dovrà pur sopravvivere qualcuno che lo 
possa fare. Anch’io vorrei essere in futuro una piccola cronista”
5
 
Il brano è impressionante per la densità di temi accennati: la dimensione 
dell’evento (un “destino di masse”), la necessità di occupare un posto 
nella lista degli sterminati
6
 (“se non ci va lui qualcun altro deve riempire 
un posto”), l’unicità della storia che sta vivendo (“com’è ora e non è mai 
stata in passato”), il dovere che spetterà al testimone (“per raccontare il 
nostro destino”)
7
. 
E ancora una volta compare la via della fede come unica possibilità di 
libertà. 
La parola “fede”, che in Bonhoeffer richiamava ancora alla 
responsabilità, in Etty è una sorta di gioia di vivere nonostante tutto, è 
quella libertà interiore, conquistata giorno dopo giorno in un veloce 
                                                 
5
 ETTY HILLESUM, Diario 1941-1943, Adelphi, Milano, 2002
7
, p. 162.
 
6
 Il salvarsi al posto di un altro, d’altro canto, sarà, secondo Levi, il motivo della 
vergogna del superstite. Etty, non ancora deportata, percepisce già nella sua sensibilità, 
la possibilità di questa vergogna: “Non è che io voglia partire ad ogni costo, per una 
sorta di masochismo, o che desideri essere strappata via dal fondamento stesso della mia 
esistenza – ma dubito che mi sentirei bene se mi fosse risparmiato ciò che tanti invece 
devono subire. (…) E mi sembra una curiosa sopravvalutazione di se stessi, quella di 
ritenersi troppo preziosi per condividere con gli altri un «destino di massa»” (ETTY 
HILLESUM, op. cit., p. 168). 
7
 Nel diario dei giorni seguenti si trovano anche materiali interessanti per la 
ricostruzione storica dello sterminio degli ebrei. Ad esempio Etty riferisce più volte di 
voci su “gas velenosi”, il che dimostra come i segreti della cosiddetta “soluzione finale” 
non fossero poi così segreti. 
 11
quanto intenso cammino spirituale di cui il “Diario” è testimone, che non 
le potrà mai essere tolta: 
“È un nucleo di forza che continuo a portarmi dentro, ma anche questo 
non va inteso in senso troppo materialistico. La questione non è se il 
corpo poco esercitato possa resistere, questo è relativamente secondario: 
la forza autentica, primaria, consiste in ciò, che se anche si soccombe 
miseramente, fino all’ultimo si sente che la vita è bella e ricca di 
significato, che si è realizzato tutto quanto in noi stessi e che la vita era 
buona. Non riesco tanto ad esprimermi, finisco sempre per usare le 
stesse parole”
8
. 
e ancora: 
“e sia che ora io mi trovi qui, a questa scrivania terribilmente cara e 
familiare, o fra un mese in una nuda camera del ghetto o fors’anche in 
un campo di lavoro sorvegliato dalle SS, nelle braccia di Dio credo che 
mi sentirò sempre. Forse mi potranno ridurre a pezzi fisicamente, ma di 
più non potranno fare. E forse cadrò in preda alla disperazione e soffrirò 
privazioni che non mi sono mai potuta immaginare, neppure nelle mie 
più vane fantasie. Ma anche questa è poca cosa, se paragonata a 
un’infinita vastità, e fede in Dio, e capacità di vivere interiormente. Può 
anche darsi che io sottovaluti tutto quanto”
9
. 
Non è la cieca fiducia in un Dio che può salvare, non è la certezza 
dell’Onnipotenza di Dio, è la sensazione di una solidità interiore che 
niente potrà massacrare. Addirittura, dice Etty, “se Dio non mi aiuterà 
più, allora sarò io ad aiutare Dio”
10
. 
                                                 
8
 Ibidem, p. 150. 
9
 Ibidem, p. 167. 
10
 Ibidem, p. 163. 
 12
Nel genere letterario della preghiera, troviamo il dialogo forse più bello 
tra Etty e il suo Dio, dialogo tra una donna sensibile e lucida e la sua 
coscienza. In questo dialogo compare un tema che percorrerà tutta la 
riflessione teologica dopo lo sterminio: l’impotenza di Dio. 
“Una cosa diventa sempre più evidente per me, e cioè che tu non puoi 
aiutare noi, ma che siamo noi a dover aiutare te, e in questo modo 
aiutiamo noi stessi. (…) Sì, mio Dio, sembra che tu non possa far molto 
per modificare le circostanze attuali ma anch’esse fanno parte di questa 
vita. Io non chiamo in causa la tua responsabilità, più tardi sarai tu a 
dichiarare responsabili noi. E quasi a ogni battito del mio cuore, cresce 
la mia certezza: tu non puoi aiutarci, ma tocca a noi aiutare te, difendere 
fino all’ultimo la tua casa in noi.”
11
 
A fine luglio 1943 Etty viene trasferita al campo di smistamento 
(Durchgangslager) di Westerbok, per portare la sua forza ai prigionieri. 
Il 7 Settembre 1943, Etty e la sua famiglia sono caricati su un treno di 
deportati. Destinazione: Auschwitz. 
                                                 
11
 Ibidem, p. 169. 
 13
1.2 IL PENSIERO DOPO LO STERMINIO 
1.2.1 Auschwitz 
Dietrich Bonhoeffer ed Etty Hillesum risultano testimoni di una modalità 
del dire Dio e del credere in un contesto storico particolare come quello 
della seconda guerra mondiale, della barbarie nazista e dello sterminio 
degli ebrei. E tuttavia le loro voci, per quanto risultino ancora oggi attuali 
e coinvolgenti per il lettore attento e sensibile, sono ancora le voci di 
testimoni dalle porte dell’inferno, non dall’inferno stesso. 
Non ci sono parole di Bonhoeffer scritte dai campi di sterminio, 
semplicemente perché Flössemburg non era un campo di sterminio ed era 
stato pensato per nemici politici, non per ebrei. 
E non ci sono neanche parole di Etty scritte dal lager di Auschwitz, così 
come non ci sono parole scritte da internati nei campi di sterminio che 
non siano testimonianze di superstiti, semplicemente perché coloro che 
realmente percorsero la china della distruzione fino in fondo non possono 
più parlare.  
Etty è l’esempio di tutte quelle voci che, una volta caricate sul treno per 
l’Oriente, tacciono, e non ci è dato di sapere se e quanto cambiarono il 
loro tono ed i loro contenuti. Non ci è dato di conoscere che ne fu della 
lucidità e dell’amore per la vita di Etty. 
Soltanto coloro che avranno l’onore di essere sopravvissuti, i “salvati”, 
come li chiamerà Primo Levi includendosi nella categoria, sveleranno 
alle menti ed alle coscienze del tranquillo Occidente del dopoguerra che 
cosa successe realmente nel cuore della vecchia Europa.  
 14
Nei centri di sterminio la crudeltà raggiunse un limite che toglie il respiro 
e questo limite aveva un nome: il Muselmänn, colui che nel campo era 
ormai ridotto ad una larva, senza più vita intellettuale o affettiva, a metà 
strada tra la vita e la morte. I “musulmani”, i “sommersi”, gli “uomini in 
dissolvimento”
12
, come li definisce Levi, coloro dei quali era sensato 
chiedersi “se questo è un uomo”, furono l’esito estremo dell’orrore dello 
sterminio, e ad essi Levi consegna l’onere di rappresentare il male stesso 
del nostro tempo, e in fondo, di tutta la storia. Grazie ai “musulmani”, a 
coloro che non possono più dire niente perché sono passati nella camera 
a gas, poi nel forno crematorio e infine dispersi nel vento, Auschwitz è 
stato prescelto ad identificare un pezzo di storia e un fascio di domande 
drammatiche spesso senza risposta. Parlare di evento-Auschwitz non 
significa dimenticare gli altri centri di sterminio
13
 e neanche i massacri 
dell’Europa Orientale, compiuti da parte di gruppi speciali (gli 
Einsatzgruppen) coadiuvati spesso da delinquenti locali. Ma 
“Auschwitz” indica semplicemente la cifra simbolica di una 
decostruzione del pensiero stesso, della filosofia e della teologia, del dire 
Dio e, in ultima analisi, anche del dire l’uomo. 
Il nome del centro di sterminio più noto è pertanto oggi il nome di uno 
spartiacque epocale che ha segnato il pensiero dell’uomo contemporaneo, 
                                                 
12
 PRIMO LEVI, Se questo è un uomo, Einaudi, Torino, 1989, p. 80. 
13
 Oltre al Lager di Auschwitz-Birkenau, gli altri centri di sterminio furono: Belzec, 
Chelmno, Treblinka, Maydanek e Sobibor. 
 15
ne ha distrutto certezze, portandolo al di là di ogni etica e di ogni 
teodicea
14
. 
1.2.2 La fine dell’identità 
Dopo Auschwitz si è pensato e scritto molto, quasi a rimarcare l’enorme 
potenza rivoluzionaria che l’evento ha avuto nella storia del pensiero e 
della fede occidentale. Sono passati tuttavia venti anni prima che l’orrore 
svelato progressivamente penetrasse nelle pieghe del pensiero filosofico 
e teologico fino a scardinarne il fondamento (Grund) del suo procedere 
per identità, quel processo che tendeva incessantemente a ridurre 
l’oggetto alle categorie del soggetto
15
. 
L’anno fondamentale per l’affacciarsi nella storia della cultura del 
cosiddetto “pensiero dopo Auschwitz” è il 1966. Nel tempo in cui la 
teologia protestante produceva il movimento della “morte di Dio” (basti 
citare per tutti Paul M. van Buren che tre anni prima aveva pubblicato Il 
significato secolare dell’Evangelo, in cui proponeva il modello di una 
teologia centrata sull’uomo) escono Negative Dialektik
 16
 di Theodor W. 
Adorno e After Auschwitz. Radical Theology and Modern Judaism di 
Richard Rubenstein. 
                                                 
14
 Una raccolta delle maggiori domande filosofiche del dopo-Auschwitz ci è offerta da 
SILVIA BENSO nel volume Pensare dopo Auschwitz. Etica filosofica e teodicea ebraica, 
Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1992. 
15
 Abbiamo compiuto una breve esplorazione sui motivi di tale ritardo più avanti, al 
paragrafo 2.1. 
16
 tr. it. di C.A. Donolo, Dialettica negativa, Einaudi, Torino, 1982. 
 16
Era stato Nietzsche ad evidenziare come il procedere del pensiero 
occidentale fosse stato essenzialmente un procedere per identificazioni: 
l’apollinea soluzione al contrasto tra soggetto e oggetto si era risolta – già 
al tempo della ragione socratica – a favore di una riduzione dell’oggetto 
(vale a dire il «diverso») alle categorie del soggetto (l’«identico»). E sarà 
Levinas a riconoscere che «la filosofia occidentale è stata per lo più 
un’ontologia: una riduzione dell’Altro al Medesimo, in forza 
dell’interposizione di un termine medio e neutro che ne garantisce 
l’intelligenza dell’essere»
17
.  
Nello scenario della storia della filosofia (soprattutto se seguita con lo 
sguardo eurocentrico che pretende spesso di essere ancora sguardo 
oggettivo quasi come se esistesse un’oggettività storica e non fosse 
invece un costrutto ermeneutico del soggetto), il percorso del pensiero 
dell’identificazione è stato vincente rispetto ad altre modalità di utilizzo 
della ragione e di approccio al reale pur presenti nella tradizione 
occidentale e massicciamente in quella orientale (liquidate troppo spesso 
in passato come irrazionali).  
Ed ugualmente, nella storia della teologia cristiana – e qui corre l’obbligo 
di sottolineare “occidentale”, onnicomprensiva del pensare credente 
cattolico e protestante – l’interpretazione prevalente del cuore del 
messaggio evangelico (vale a dire la croce di Cristo che salva l’uomo) è 
stata nella direzione della “riconciliazione” paolina intesa come «reductio 
ad unum», quasi ad escludere tutte le diversità, alfine anche quella di Dio 
stesso. Il richiamo di Barth alla fede nel “Totalmente Altro” (Ganz 
                                                 
17
 EMMANUEL LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité, Nijhoff, La Haye, 
1971; tr. it. di A. Dell’Asta, Totalità e infinito, Jaca Book, Milano, 1980, p. 41. 
 17
Andere) altro non è che una restituzione a Dio della sua irriducibilità agli 
schemi categorizzanti della ragione dialettica. 
Il pensiero dell’identificazione, che trova la sua celebrazione massima 
nella Aufhebung hegeliana, è, secondo Adorno, intollerante verso tutto 
ciò che è esterno, altro. 
È quando tale pensiero si trasforma in praxis che appaiono sulla scena i 
totalitarismi, i quali, per loro stessa definizione, pretendono di 
comprendere e controllare il tutto, identificando questo nell’unanimità 
delle masse ed epurando il popolo di tutti quegli elementi che 
mantengono una autonomia di pensiero, i cosiddetti “oppositori”
18
.  
Nella vicenda storica del totalitarismo nazista, in particolare, “l’altro cui 
il pensiero identificante toglie ogni diritto di cittadinanza è l’ebreo”
19
. 
Perché mai proprio l’ebreo rappresenta la cifra della diversità nemica, 
ostile ad ogni identificazione? Perché lo sterminio si è addirittura 
                                                 
18
 Primo Levi e Hannah Arendt concordano però sull’ammettere l’esistenza storica di un 
“quasi” nell’ossessione del controllo totale. Il “quasi” è ciò che sfugge alla presunzione 
della tirannide e toglie linfa al totalitarismo, che è senza “quasi” per definizione, 
aprendo la speranza “che sul nostro pianeta resti un posto ove sia possibile l’umana 
convivenza” (HANNAH ARENDT, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, 
Feltrinelli, Milano, 2002
4
, p. 240). Scrive Levi: “Questo «quasi» è importante: non è 
mai esistito uno Stato che fosse realmente «totalitario» sotto questo aspetto. Una 
qualche forma di retroazione, un correttivo dell’arbitrio totale, non è mai mancato, 
neppure nel Terzo Reich né nell’Unione Sovietica di Stalin: nell’uno e nell’altra hanno 
fatto da freno, in maggiore o minor misura, l’opinione pubblica, la magistratura, la 
stampa estera, le chiese, il sentimento di umanità e giustizia che dieci o vent’anni di 
tirannide non bastano a sradicare” (PRIMO LEVI, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino, 
1991, p. 33). 
19
 SILVIA BENSO, Pensare dopo Auschwitz, cit., p. 17. 
 18
accanito quando il fronte russo era vicino e la Germania nazista era 
destinata irreversibilmente alla sconfitta? 
Secondo Silvia Benso, le radici dell’antisemitismo si possono rintracciare 
nell’antigiudaismo cristiano, là dove Israele rappresenta il popolo ormai 
superato e la cui esistenza storica, dunque, con la sua pretesa di 
specificità e particolarità, contrasta fortemente con la visione della 
Chiesa quale portatrice del senso della storia.
20
 
A prescindere da questa interpretazione che potrebbe risultare riduttiva 
nella misura in cui lasciasse intendere una proporzionalità diretta tra 
fenomeni antigiudaici intraecclesiali e manifestazioni antisemite a 
carattere distruttivo ed annientante che possono avere altresì radici 
sociali, economiche, politiche, vero è che il mondo ebraico (“i giudei”) 
sono stati considerati per secoli e da molta parte del mondo cristiano 
come nemici di Cristo e come tali combattuti se non sterminati (ed il 
fenomeno dei pogrom ne è la tristissima testimonianza storica). Quando 
non sono stati sterminati, gli ebrei hanno assistito comunque al tentativo 
– talvolta tragicamente perverso – di conversione al cristianesimo, 
riprova pratica del desiderio di “reductio ad unum” come difesa da una 
alterità presente nello stesso contesto di vita. Soltanto dopo la tragedia di 
Auschwitz si è incominciato un reale rapporto dialogico tra cristiani ed 
ebrei. Afferma al proposito lo scrittore ebreo Pinchas Lapide:  
“Che sia stato necessario un omicidio apocalittico di massa per spingere 
i cristiani a rapportarsi in modo cristiano con i fratelli di Cristo, questo è 
                                                 
20
 Ibidem, pp. 18-19. 
 19
un pensiero che può farci capire la sofferenza dell’intero genere 
umano”.
21
 
In questo contesto dialogico, maturato nelle coscienze più sensibili del 
secolo scorso, la cultura occidentale può riuscire ad accogliere la 
possibilità del diverso
22
, dell’autrui di levinassiana memoria, come 
interlocutore gravido di ricchezza. Ma - paradossalmente - l’accoglienza 
della differenza come categoria di pensiero è frutto di una tragedia 
immane in cui il pensiero dell’identificazione, nella sua totalitaria hibrys 
fagocitante del reale, ha portato al mostruoso massacro di uomini ebrei (e 
zingari, polacchi, omosessuali, ecc…
23
) privati del loro stesso essere 
uomini e della loro stessa “morte” ed ha firmato il suo fallimento come 
modalità di esprimere il pensare ed il credere.  
                                                 
21
 JÜRGEN MOLTMANN, PINCHAS LAPIDE, Israele e Chiesa: camminare insieme?, 
Queriniana, Brescia, 1982, p. 52. 
22
 I recenti avvenimenti storici, segnati dalla nuova visione politica americana, la 
cosiddetta “dottrina Bush”, segnata fortemente da una volontà (will), superiore ad ogni 
legalità (authority), e caratterizzata dal progetto di un controllo totale del mondo da 
parte degli Stati Uniti, ripropongono tuttavia drammaticamente la possibilità di un 
nuovo totalitarismo, in cui il diverso (in particolare l’arabo) assume le sembianza 
apocalittiche del Male contro cui il Bene (cioè la cultura americana riunita sotto il 
simbolo mitizzato della libertà) deve combattere e vincere.  
23
 Non si vuole qui dimenticare la tragedia dei non-ebrei massacrati per motivi politici o 
di razza, ma focalizziamo l’obiettivo sul popolo ebraico perché questo ci dà modo di 
intraprendere il discorso sul credere Dio dopo Auschwitz e di introdurre un pensatore 
come Fackenheim.