Forma dialogica e dialettica nel Fedro

 2
 
La realtà di quest’ultimo, pur manifestandosi in un’immagine sensibile, scritta 
e/o parlata, è al di là del segno reso dal testo, “area di attrazione semantica, 
intorno a cui si espandono aree di significazione attivate dai richiami testuali, 
ma rese disponibili solo dalla ri-scrittura del lettore”
2
. 
Il “nostro” testo ha a fondamento la verità dell’anima, trae da questa la sua vita, 
il suo movimento e le sfumature che lo articolano e si svela capace così di 
tradurre in atto la conoscenza del principio del movimento che avviene nella 
parte divina dell’anima, la sapienza (nous): “l’anima se vuole conoscere se 
stessa, deve guardare nell’anima e soprattutto in quella parte in cui sorge la 
verità dell’anima, la sapienza”
3
. 
E tuttavia il possesso della sapienza non è propria del dialettico, questi sarà 
“amante di sapienza” piuttosto che sapiente, in quanto la sapienza è qualità 
propria solo di un dio. “Chiamarlo sapiente, o Fedro, mi pare troppo, e che tale 
nome convenga solo ad un dio, ma chiamarlo filosofo, ossia amante di 
sapienza, o con qualche altro nome di questo tipo, gli si adatterebbe meglio, e 
sarebbe più adeguato” 
4
. 
Il filosofo, allora, interprete del discorso dell’anima, ma consapevole dei limiti 
che  vincolano il logos alla realtà sensibile, delle parole che lo esprimono, 
riconosce di essere in una condizione di aporia,dovendo dare conto di ciò che 
trascende tale realtà, proprio perchè posseduto dal suo desiderio (mania). 
                                                 
2
 F. De Luise, Platone-Fedro, Le parole e l’anima, Zanichelli, Bologna 1997, p. 57. 
3
 Platone, Alcibiade Maggiore in Tutti gli scritti (a cura di G. Reale), Rusconi, Milano 1997, 
133B, p. 625. 
4
 Fedro 278D. 
 3
In questo contesto di così difficile collocazione il  logos diventa mythos, un 
racconto fatto di immagini che tenta di rappresentare ciò che non è conoscibile 
logicamente, infatti “spiegare quale sia (l’anima) sarebbe compito di 
un’esposizione divina e in tutti i sensi lunga; ma dire a che cosa assomigli è 
una esposizione umana e piuttosto breve” 
5
.  
La verisimiglianza, che qui è espressa dal mythos, è la forma forte del 
linguaggio persuasivo, quella che trae stimolo dalla intima conoscenza del vero; 
infatti “una vera arte della parola senza essere connessa alla verità, non esiste, 
né mai esisterà (…) forse che la retorica, presa nel suo complesso, non è una 
specie di arte per dirigere le anime attraverso le parole? (…) e chi deve 
ingannare un altro, ma non ingannare se stesso, deve per forza conoscere con 
esattezza la rassomiglianza e la differenza fra le cose. (…) Ma allora, amico 
mio, colui che non conosce la verità e che è solo un cacciatore di opinioni, ci 
ammannirà, come tutto fa credere, una specie di arte ben ridicola e proprio 
priva di arte!”
6
. 
Le parole stesse, nel tentativo di esprimere il movimento di riflessione 
dell’anima su se stessa, generano le immagini che riproducono tale movimento. 
E ugualmente il discorso costruito dialetticamente sarà divino quando in esso 
verrà rappresentato il movimento di riconoscimento di sé nell’altro, che 
permette all’anima di poter vedere se stessa nel riflesso esterno: “vede sé 
medesimo nell’innamorato come in uno specchio”
7
. 
                                                 
5
 Ivi 246A. 
6
 Ivi 260E-262C. 
7
 Ivi 255D. 
 4
 L’altro funge allora da segno indicatore, evocando nell’immagine bella il 
principio divino al di là della forma: la bellezza che, godendo lei sola tra tutte le 
altre idee del carattere della visibilità, e dunque della riflessività, “come s’è 
detto, splendeva di vera luce lassù fra quelle essenze, e anche dopo la nostra 
discesa quaggiù l’abbiamo afferrata con il più luminoso dei nostri sensi, 
luminosa e risplendente”, ci risveglia nell’anima la memoria della verità. “(…) 
Così solo la bellezza sortì questo privilegio di essere percepibile dai sensi e la 
più amabile di tutte” 
8
. 
Se il logos si fa mythos , “risplende” allora la sua bellezza e armoniosità, e parla 
all’uomo.  
Il filosofo, perciò, è un hermenèus che, custode di questa armonia, collega la 
parte al tutto, “perché sa vedere l’insieme in cui ogni cosa si trova”
9
, annuncia 
ciò che ha visto nella “pianura della verità” e traduce l’eidos nell’espressione 
linguistica più appropriata alla cosa. 
“Ogni discorso deve essere costruito come una creatura vivente; deve avere un 
suo proprio corpo cosicché non manchi né di testa, né di piedi, ma abbia le sue 
parti di mezzo e i suoi estremi, composti così da essere in armonia fra loro e 
con l’intiero. (…) Io sono innamorato di queste cose, delle suddivisioni e delle 
riunificazioni, per essere in grado di parlare e di pensare. (…) E quelli capaci 
di far ciò li chiamo finora dialettici”
10
. 
Il filosofo capace di generare questa “creatura” è consapevole dell’ ambiguità 
della parola, strumento tanto di un logos “vivente”, quanto di una “scrittura 
                                                 
8
 Ivi 250D-E. 
9
 Repubblica 537C. 
10
 Fedro 264C. 
 5
morta”, una  “parvenza di respiro”, uno “spettro errante”; parola “orfana”, non  
viva, perchè  morta si nasconde sotto l’apparenza del vivo
11
.  
Di qui il rischio, e la necessità per il filosofo di dare conto della 
contrapposizione, o presunta tale, tra scrittura e oralità, e di insistere su un 
incedere che usi la forma più adeguata ai suoi oggetti: la dialettica, intesa come 
arte di rispettare “ gli intermediari” (ta mesa).
12
 
Il filosofo è Amore, e per questo  “figlio d’Ingegno e Povertà, ecco che destino 
gli è capitato. Anzitutto è povero sempre, e tutt’altro che delicato e bello, come 
credono i più, ma anzi ruvido e ispido e scalzo e senza tetto;  e abituato a 
sdraiarsi per terra senza coperte, per dormire a ciel sereno sulle soglia e per le 
strade: ritraendo in ciò dalla natura della madre, nella sua perpetua 
convivenza con la miseria. Per parte del padre, d’altronde, è ardente 
insidiatore del bello e del buono, valoroso e impavido e veemente, cacciatore 
formidabile, sempre occupato a tessere inganni, desideroso di capire e 
ingegnoso, tutta la vita intento a filosofare, terribile incantatore ed esperto di 
filtri e sofista (…). Egli sta in mezzo tra sapienza ed ignoranza, e la ragione è 
questa. Nessuno degli dei filosofa, né aspira a diventare sapiente; lo è già, 
infatti; (…) la sapienza infatti è tra le cose più belle, e Amore è amore del 
                                                 
11
 Derrida J., La farmacia di Platone, Jaca Book, Milano 1985, p.126.  
12
 Ibidem, pp. 145-146. Derrida intende per “intermediari”: il limite e l’infinità del Filebo, cioè 
gli elementi, associati, contenuti in tutto ciò che si può dire che esista, costituito primariamente 
dalla mescolanza di uno e molteplice. Vuole sottolineare così l’importanza delle regioni 
intermedie fra i due estremi, appunto uno e molteplice, per cui la dialettica viene opposta 
all’eristica che tende a passare direttamente all’infinità, senza tenere conto di tutti i passaggi 
necessari ed intermedi per giungere al fine prepostosi. Il Filebo viene usato, dunque, in 
contrapposizione al Fedro, per evidenziare la capacità delle lettere di introdurre chiarezza nel 
discorso. La  “metafora” scritturale interviene quindi ogni volta che la differenza e la relazione 
sono irriducibili, trovando nella dialettica scritta la forma migliore di un discorso che si 
vorrebbe parlato nella sua essenza, nella sua verità, e che tuttavia si scrive.  
 
 6
bello; sicchè è forza che Amore sia filosofo, e tale essendo stia tra il sapiente e 
l’ignorante. (…) Questa dunque, caro Socrate, è la natura del demone”
13
.   
Se il filosofo ha una natura daimonica, intermedia, la sua azione: l’interpretare, 
è un gioco rischioso, un percorso di calibratura e organizzazione millimetrica 
delle domande, in cui il suo intento di far maturare i frutti della parola 
dell’anima, può cadere nel vuoto, se non tiene conto del destinatario e del limite 
che lo racchiude, ma anche se cede alla tentazione di catturarlo, persuadendolo 
con la sola forza suggestiva della parola senza toccarne l’anima come invece è 
possibile con un “un discorso bello, che tu credo riterrai un mito, ma io un 
ragionamento, ragionamento che, infatti, desidero esporti quasi come se fosse 
una verità”
14
. 
In quanto interprete, Amore, figlio di Hermes, è filosofia, cioè dominio 
razionale dell’intelligenza sui sensi, in vista della Bellezza
15
. 
 Amore tende ad unire gli estremi, conciliandoli l’uno con l’altro in vista del 
sapere, non come la opinione che è un “intermediario ignorante”.  
Amore è il desiderio di ogni essere vivente di uscire dalla sua natura mortale 
per elevarsi fino alla sua natura immortale (Met., A 1, 980a: “tutti gli uomini, 
per natura,  tendono al sapere”), perchè è un’ “essenza intermedia”, per 
ritrovare ciò che si è amato e non cessa mai di essere amabile. E in questo 
ambito intermediario, che è il demonico metaxù di eros, può collocarsi la 
ricerca del Fedro
16
.  “Infatti, chi è che filosofa se non sono né i sapienti né gli 
                                                 
13
 Simposio 203D-204B. 
14
 Gorgia 523A. 
15
 Cfr. Robin L., La teoria platonica dell’amore, Celuc, Milano 1973, p. 221. 
16
 Cfr. F. De Luise, op. cit., p. 20. 
 7
ignoranti?... son quelli che stanno in mezzo tra gli uni e gli altri, e tra cui è 
anche Amore”
17
. 
Amore simbolizza la dialettica ascendente, come metodo filosofico. “Non 
c’è,né potrebbe esserci, una via più bella di quella, di cui io sono da sempre 
innamorato, ma che molte volte mi è già sfuggita e mi ha lasciato solo e senza 
via d’uscita (…). Gli dèi, dunque, come ho detto, ci hanno dato la consegna di 
indagare, di apprendere e di insegnare gli uni agli altri in questo modo. 
Invece, oggi, agli uomini sfuggono le realtà intermedie, in ragione delle quali 
nelle nostre discussioni il procedimento dialettico si distingue dal suo opposto 
eristico” 
18
. 
Per Platone, Amore è principio motore, dunque principio di conoscenza, perché 
tendenza inesauribilmente attiva verso l’Idea, la scienza e la virtù. 
Per questo il Fedro mi sembra essere il più adatto, sulla scia dei dialoghi che 
hanno come tema dominante l’amore (Liside, Simposio), a restituire la natura 
propria del filosofo, il suo essere intermediario, interprete del logos, diairetico e 
sintetico allo stesso tempo. 
Egli è mediatore fra due estremi, fra cui viaggia continuamente: filosofo perché 
animato ( anzi “alato” ) da quella dùnamis, la mania, che fa dell’anima stessa 
un “demone-intermediario”, un interprete. 
“Eros e logos, i due grandi temi del dialogo, dunque, risultano non solo 
connessi tra loro in quanto termini che esprimono il movimento del conoscere, 
tali da essere intessuti insieme anche con tutti gli altri temi, ma sono quell’unica 
forza che induce il filosofo a continuare la sua ricerca, tramite l’eros che spinge 
                                                 
17
 Simp. 204B. 
18
 Filebo 16B-17A. 
 8
a cercare nelle parole una migliore descrizione di quello che siamo e dei nostri 
desideri”
19
. 
Per questo un dialogo platonico non presenta mai soluzioni certe e definitive; 
solo la forma dialogica permette che si verifichino situazioni del tipo di quelle 
dei dialoghi aporetici, in cui il mancato raggiungimento di una conclusione 
certa provoca il dubbio nel lettore e lo stimola a proseguire l’indagine. 
Si può riconoscere, ogni volta con ragione, che il dialogo sopperisce agli 
svantaggi dello scritto e che esso rappresenta la miglior forma di scrittura per 
Platone, proprio in quanto riproduce la situazione in cui è possibile attingere la 
verità
20
. “So invece che anche altri hanno scritto su questi stessi argomenti; ma 
chi sono, non lo sanno neppur loro. Questo solo ho da dire sul conto di tutti 
coloro che hanno scritto o scriveranno su questo argomento, e che affermano 
di essere esperti di ciò cui anch’io mi dedico (l’abbiano appreso da me, da 
altri, o per proprio conto): penso che sia impossibile ne abbiano capito 
qualcosa. Non esiste nessun mio scritto sull’argomento; né mai esisterà. Non si 
tratta assolutamente di una disciplina che sia lecito insegnare come le altre; 
solo dopo lunga frequentazione e convivenza con il suo contenuto essa si 
manifesta nell’anima, come la luce che subitamente si accende da una scintilla 
di fuoco, per nutrirsi poi di se stessa”
21
.  
Infatti se si vuole chiarire come avviene l’esperienza di questo movimento che 
infiamma l’anima e forma i discorsi dobbiamo approfondire lo studio dell’ 
“essenza della domanda”, e il Fedro di Platone sembra essere il dialogo che più 
                                                 
19
 F. De Luise, op. cit., p. 24. 
20
 Cfr. Platone, Fedro (introduzione di B. Centrone), Laterza. 
21
 Lettera VII 341C-D. 
 9
di tutti si presta a mostrare l’assunzione dialettica del sapere, cioè la sua forma 
di domanda. 
“Non guardiamo alla risposta, ma ripetiamo la domanda. Che cosa è accaduto 
della domanda?... se intendo bene la domanda allora con essa tutto si è fatto 
serio”
22
.   
Comprendere un testo è penetrare qualcosa che ci sembrava incomprensibile, 
mettere a nudo ciò che sembrava un sotterfugio, un oscuro intrigo, perchè tale 
“da nascondere al primo sguardo la legge della sua composizione e la regola 
del suo gioco”
23
. 
Ma “l’essere che si può comprendere è linguaggio”
24
. Esso è il gioco cui tutti 
siamo partecipi, senza che nessuno possa prevalere sugli altri. 
Se l’uomo, classicamente inteso, è “animale che possiede il logos”
25
, e la realtà 
della lingua consiste nel discorso, il linguaggio è la hexis dell’uomo, cioè la sua 
natura
26
. 
E’ il linguaggio il vero mezzo dell’esistenza umana, tramite il quale ci si 
“dischiude qualcosa”, solo quando sappiamo farci dire qualcosa dall’altro, non 
facciamo trionfare il nostro punto di vista, ma ci comprendiamo, nella 
prospettiva dell’altro, in quello che l’altro ha da dirci, accettiamo di 
trasformarci e di convenire con lui in ciò che abbiamo in comune
27
. 
                                                 
22
 M. Heidegger, Il concetto di tempo, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1998, p. 50. 
23
 Cfr. Derrida J., op. cit., p. 45.  
24
 H.G. Gadamer, Verità e Metodo, Bompiani, Milano 2000, p. 965. 
25
 Aristotele, Politica, I, 2, 1253a 10. 
26
 Cfr. H.G. Gadamer, Ermeneutica e metodica universale, Marietti, Casale Monferrato 1973, p. 
159. 
27
 Cfr. Id., Verità e metodo, Bompiani, Milano 2000, p. 779.