4
Ciò che emerge dal pensiero di questi autori, in prima istanza, è la consapevolezza
della centralità del fenomeno religioso in ogni contesto socio-culturale; da studiosi
quali erano, non potevano ignorare il fatto che la religione, nelle sue diverse
manifestazioni, avesse inciso prepotentemente sulla storia dell’umanità. Questo
sguardo necessario rivolto al passato si intrecciava però con la convinzione che
qualcosa stesse cambiando
4
.
La rivoluzione industriale aveva gettato le basi per una serie di cambiamenti
epocali, tra cui il mutamento delle condizioni di lavoro, dei luoghi sociali e dei ritmi
di vita. L’umanità stava velocemente acquisendo degli strumenti che gli avrebbero
permesso di vivere in un modo diverso. Il capitalismo, “come potenza più fatale della
nostra vita moderna” (Weber), stava ristrutturando la sfera dei nostri bisogni e le
pratiche di vita. Max Weber individuerà nel processo di “razionalizzazione” della
società il carattere fondamentale della storia moderna.
Nella sua opera più celebre e discussa, L’etica protestante e lo spirito del
capitalismo, lo studioso tedesco analizza le relazioni che si stabiliscono tra la nuova
etica economica (capitalismo) e il carattere spirituale di alcune formazioni religiose
sorte nell’epoca della grande Riforma (principalmente il calvinismo), evento cruciale
per la nuova identità religiosa della società occidentale. Nella tesi esposta da Weber
5
vi sono alcune lucidissime intuizioni sulla funzione della religione quale spinta verso
un agire economico e sociale moderno:
L’attività lucrativa non è più in funzione dell’uomo quale semplice mezzo per soddisfare i bisogni
materiali della sua vita, ma, al contrario, è lo scopo della vita dell’uomo, ed egli è in sua funzione.
Questa inversione del rapporto naturale, che è addirittura assurda per la sensibilità ingenua, è
palesemente e assolutamente un motivo conduttore del capitalismo, come è estranea all’uomo non
toccato dal suo soffio. Ma contiene al tempo stesso una serie di sentimenti che sono strettamente
connessi a certe rappresentazioni religiose.
6
Anche in questo caso siamo in presenza di un’analisi che lega il fenomeno religioso
ad altri importanti fenomeni sociali. E’quindi ormai chiaro, dagli autori fin qui citati,
l’esigenza di confrontarsi con il tema della religione, per comprendere alcune
dinamiche fondamentali dello sviluppo umano e del cambiamento sociale.
Ed è proprio la categoria del cambiamento a stimolare l’approccio di questo studio.
Gettando un rapido sguardo sulla realtà contemporanea nella quale viviamo, abbiamo
l’impressione comune che la religione non occupi un posto così fondamentale nella
vita degli individui. Soprattutto per i giovani, la fascia sociale più sensibile ai
mutamenti in corso, lo spettro di interessi e di azioni sembra assorbito dalla massa dei
4
I grandi cambiamenti, cioè quelli che determinano un mutamento delle condizioni materiali di vita e al contempo delle
forme culturali socialmente condivise, sono processi che si dispiegano lungo un arco di tempo molto lungo. Per questo
riteniamo utile prendere in considerazione il pensiero critico di autori appartenenti ad epoche differenti, che riflettono
sul medesimo fenomeno sociale.
5
Il saggio di Weber a cui ci si riferisce è stato oggetto di continue contestazioni; alcuni lo considerano definitivamente
superato eppure rimane ancora oggi uno dei grandi classici della sociologia delle religioni.
6
In Weber, L’Etica protestante e lo spirito del capitalismo, pag 85, 2002, Rizzoli, Milano.
5
prodotti di consumo che una società globalizzata come quella occidentale è in grado
continuamente di offrire. Non vorremmo minare il campo con facili generalizzazioni;
la complessità è uno dei caratteri costitutivi delle società contemporanee. Ciò che si
vuole mettere in luce è come il discorso sulla religione vada inquadrato nell’ambito di
un mondo dove una quantità enorme di elementi si mescolano per definire nuove
condizioni di vita. E la religione, a dispetto delle apparenze, è uno di questi elementi;
non è al di fuori del circuito di mezzi e prodotti a cui accennavamo prima. Nel corso
della tesi, questa affermazione assumerà una connotazione più precisa nella
descrizione di uno dei movimenti religiosi moderni che meglio esprimono questa
tendenza.
Che cosa intendiamo quando poniamo una tale enfasi sulla categoria del
cambiamento in rapporto alla religione?
In sede di analisi sociologica facciamo riferimento a un insieme di teorie che si
concentrano sulla “secolarizzazione”. Questo termine è spesso accompagnato da un
altro più noto, non privo forse di una maggiore ambiguità: “laicizzazione”.
Il primo capitolo della tesi sarà dedicato a indagare la genesi di questi concetti e i
processi storici che hanno reso evidente la loro utilità in sede di analisi scientifica. Si
dimostrerà, grazie alla sintesi del pensiero di alcuni autori, come l’età moderna
7
abbia
segnato un radicale mutamento della presenza della religione sia in termini di
credenza che di pratica
8
. Risulta inoltre evidente come non si possa prescindere dalle
forme organizzative per comprendere a pieno l’evoluzione delle religioni nei vari
contesti storici.
Per questo ci soffermeremo sul modello teorico “Chiesa” e la contrapposizione
individuata da Weber e Troeltsch rispetto al modello della “setta”. Questa distinzione
è oggi messa in crisi per una serie di ragioni, e alcuni autori come Enzo Pace si
chiedono se sia ancora applicabile al contesto contemporaneo in questi termini:
Ha senso continuare a utilizzare la tipologia chiesa-setta cara sia a Weber che a Troeltsch in una
situazione radicalmente mutata come la nostra a causa del moltiplicarsi di forme religiose
intermedie o atipiche?
9
Proprio questo interrogativo ci porta dentro la storia più vicina a noi, quella segnata
dall’emergere di culti differenti dalle grandi tradizioni religiose
10
. Una prima
precisazione di carattere storico è d’obbligo: come abbiamo visto precedentemente, la
storia ha conosciuto fin dai suoi albori una qualche forma di credenza magico-
7
Generalmente l’inizio dell’età moderna viene fissato nel 1492, anno di scoperta dell’America. Per quanto riguarda la
storia religiosa occidentale l’evento che segna un passaggio fondamentale è l’epoca della grande Riforma protestante
che ebbe inizio nel 1517, con l’affissione delle novantacinque tesi di Lutero alla porta della cattedrale di Wittemberg.
8
Credenza e pratica sono due degli indicatori utilizzati da molti studiosi per comprendere i fenomeni religiosi. Gli altri
emergeranno nel corso del presente studio.
9
In Enzo Pace, Le sette, pag 74, 1997, il Mulino, Bologna.
10
Quando si parla di grandi tradizioni religiose si fa riferimento alle tre religioni monoteiste più conosciute ( Ebraismo,
Cristianesimo, Islam), all’Induismo , al Buddismo (entrambe ricche come le altre di scuole e dottrine differenti).
6
religiosa. Nel corso dei secoli, gli uomini hanno condiviso “sistemi di credenza” che
avevano una loro importante ricaduta sul piano individuale e sociale. Ci spingiamo
più in là riportando una frase di un celebre studioso italiano del '900, Sabino
Acquaviva:
Nei secoli che ci hanno preceduto la religiosità è stata, salvo irrilevanti eccezioni, pressoché
unanime, e le diserzioni vedevano soltanto il passaggio da una ad un’altra religione, e non dalla
religione all’ateismo: la vita sociale era pregna di significato religioso.
11
Due gli elementi di riflessione che è opportuno sottolineare. Da una parte, l’ultima
affermazione manifesta una realtà universalmente riconosciuta da studiosi
appartenenti a discipline diverse: vita religiosa e vita sociale erano nel passato
strettamente intrecciate; per cui non si poteva far riferimento ad una dimensione
senza guardare necessariamente l’altra, seppur in misura diversa
12
. Diventa quindi
centrale capire quando e come è avvenuto un primo mutamento di questo rapporto, ed
è il tema, ripetiamo, correlato ai due concetti che tratteremo nel primo capitolo.
Passando al secondo elemento ci troviamo di fronte a una realtà storica per cui
secondo Acquaviva non era possibile essere irreligiosi, ma sicuramente vivere
differenti forme di religiosità. Questo perché al di là delle grandi dottrine e istituzioni,
e citiamo la Chiesa cattolica perché l’esempio più vicino, c’erano già “minoranze
religiose” che per qualche motivo prendevano strade diverse, all’interno della stessa
teologia di base oppure con elementi innovatori forti. Alcuni periodi poi, come quello
già richiamato della Riforma hanno avuto un carattere propriamente rivoluzionario.
Chiarito questo punto, occorre stabilire, che nel presente studio, si farà riferimento
alla sviluppo di movimenti nati principalmente nella seconda metà del '900. Così, da
subito, accogliamo il termine scientifico
13
con il quale gli studiosi sono soliti riferirsi
a questa varietà di organizzazioni, gruppi, nuove chiese: “nuovi movimenti religiosi”.
Il secondo capitolo sarà interamente dedicato a illustrare una serie di temi che
abbracciano questa realtà, al suo interno molto diversificata e complessa da decifrare.
Si terrà conto delle molte categorie elaborate per racchiudere queste nuove forme di
religiosità, a partire dal contenuto dottrinario fino alle diverse modalità organizzative.
Lo scopo non è tanto quello di fornire un quadro globale di suddetti movimenti,
quanto quello di rintracciare delle tendenze emerse negli ultimi 50 anni che hanno
evidentemente un rapporto stretto con i cambiamenti sociali e culturali.
La varietà di posizioni costituirà la cornice entro cui cercheremo di collocare il nostro
particolare oggetto di studio, cioè l’analisi di un movimento religioso moderno. Ma
spendiamo ancora qualche considerazione di carattere più generale.
11
In Sabino Acquaviva, L’eclissi del sacro nella civiltà industriale, pag 71, 1961, Comunità edizioni, Milano.
12
E’ necessario mettere bene in conto le dovute differenze tra i contesti storici e le aree geografiche. Tuttavia questa
generalizzazione sembra applicarsi su grande scala.
13
Anche in questo caso, siamo in presenza di un termine che ha avuto una certa fortuna in ambito scientifico, ma ha
scatenato delle dure polemiche da alcuni dei suoi critici. La controversia nasce già prima intorno alla connotazione e
all’utilizzo del termine “setta”. Nel capitolo secondo riassumeremo più in dettaglio i termini della questione
7
Ciò che da subito possiamo affermare è che la post-modernità
14
è portatrice di un
pluralismo religioso senza precedenti. C’è forse stato, e ci limitiamo sempre alla sfera
dell’Occidente, un grande “risveglio religioso” come reazione a un clima generale di
crisi? E’ la questione che affrontano molti sociologi negli ultimi anni, quando cercano
di cogliere le cause del fenomeno dei “nuovi movimenti religiosi”.
Massimo Introvigne, direttore di un centro di studi sulle nuove religioni
15
, è certo
che negli ultimi decenni sia avvenuta un’inversione di tendenza, tanto che parlare di
“declino delle religioni” sembra oggi un argomento superato, mentre un tempo ( fino
agli anni '70) era un ritornello comune a molti. In una sua recente pubblicazione,
l’Enciclopedia delle religioni in Italia, offre questo quadro globale:
L’80% della popolazione mondiale (con punte del 90% negli Stati Uniti) dichiara di credere in
una qualche forma di potere superiore alla persona umana, o a una vita dopo la morte, o afferma
di consacrare qualche tempo durante la settimana a forme di preghiera o meditazione.
16
Ma non eravamo partiti con le previsioni di due grandi studiosi sulla estinzione
sicura dello spirito religioso? Non erano la grande scienza in un caso, e la psicoanalisi
nell’altro, a dover soppiantare questa “esigenza” espressa per secoli dall’uomo? In
realtà non è decaduto il ricorso dell’uomo alla religione pur cambiando i valori e i
significati che le si attribuiscono. Colpisce senz’altro quel 90% riferito agli Stati
Uniti, che godrebbero così di questo primato: essere al contempo il paese più
economicamente avanzato e uno dei popoli più religiosi al mondo.
Lo scenario religioso statunitense apre le porte all’analisi di uno dei movimenti
sulle cui caratteristiche ci soffermeremo nel corso della parte più consistente della
ricerca. La realtà che prenderemo in esame è un frammento nella galassia dei “nuovi
movimenti religiosi”, un fenomeno marginale se vogliamo, ma proprio per questo
degno di un’attenzione particolare.
La Chiesa internazionale di Scientology
17
è presente in molti paesi oggi; ha un
profilo dottrinario estremamente interessante, perché molti dei temi espressi si
ricollegano a esigenze, tendenze, pratiche di notevole diffusione nella società
contemporanea occidentale.
L’insieme dei testi, che costituiscono il “corpus dottrinario”
18
di questo movimento, è
stato interamente redatto da L.Ron Hubbard, che è quindi riconosciuto come l’unico
fondatore di Scientology e prima ancora della Dianetica. Infatti la storia di questo
movimento è segnata dalla pubblicazione nel 1950 di Dianetics
19
, libro che riscosse
14
Sulla definizione di età post-moderna esistono numerosi dibattiti e posizioni; nel presente studio ci riferiremo all’età
postmoderna come periodo storico che ha inizio negli anni ’50, ovvero quello in cui sono emersi molti dei “nuovi
movimenti religiosi”.
15
Il Cesnur è nato come centro di studi sui “nuovi movimenti religiosi”. Negli ultimi anni l’attenzione si è concentrata
sul problema delle minoranze religiose, che in alcuni paesi stanno acquisendo un tale consenso tanto da essere in
procinto di diventare religioni di maggioranza o di massa.
16
In Massimo Introvigne, L’Enciclopedia delle religioni in Italia, pag 18, 2002, Elledici, Torino.
17
Il termine Chiesa che qualifica la struttura dell’organizzazione è stato dato a partire dal 1954
18
Ci riferiamo all’insieme delle scritture della Scientologia come ad un corpus dottrinario, in quanto per i membri della
Chiesa costituiscono le fonti privilegiate per accedere ad un sapere superiore.
19
Risalendo all’etimologia del termine composto in lingua greca, Dianetics vuol dire ‘attraverso la mente’.
8
negli Stati Uniti un enorme successo di pubblico per le tesi innovative che venivano
esposte.
Dianetics era nelle intenzioni del suo autore un trattato scientifico, frutto di anni di
studi ed esperimenti sulla natura della mente umana. L’idea centrale che nasce
dall’antropologia dianetica è difatti questa nelle parole dello stesso Hubbard: “Noi
conosciamo troppo poco noi stessi e sfruttiamo appena il 10% del potenziale della
nostra mente”. Da qui deriva tutto l’interesse che Hubbard nutriva per una
conoscenza approfondita dei processi operanti nella mente di ogni uomo; i suoi primi
risultati esposti in Dianetics costituiranno una serie di tecniche (una tecnologia
mentale), volte a migliorare le prestazioni della mente umana e più in generale
l’efficienza dell’uomo.
Solo due anni più tardi, diverrà chiara l’esigenza di Hubbard di legare assieme
scienza e religione in un unico sistema, che prenderà il nome attuale di Scientology.
Una quantità notevole di pubblicazioni seguirà a questa nuova impostazione che
subirà, come vedremo nel corso della tesi, degli aggiustamenti continui. Sono già
emersi degli elementi che è opportuno sintetizzare in uno schema che seguiremo nella
prima parte dedicata allo studio del movimento:
- la vita di L.Ron Hubbard, la sua formazione, le sue passioni
- la natura composita dei suoi studi e l’approccio al tema della “mente”
- dalla Dianetica a Scientology, la sistematizzazione di un pensiero nuovo
- il concetto di salute mentale e la stato superiore di “Clear”
Il quarto punto avrà un ruolo privilegiato in quanto riconosciuto come il nucleo
teorico fondamentale, intorno al quale sviluppare riflessioni critiche, che verrà poi
collegato ad un aspetto più propriamente sociologico che descriveremo più avanti.
Si offrirà poi un quadro generale, nel quale saranno illustrati alcuni caratteri che
riguardano l’insieme delle comunità di Scientology, secondo questo schema:
- le modalità organizzative
- le attività interne alle chiese
- le azioni nel più ampio contesto sociale
- la storia del movimento
E’ d’obbligo ora fornire una spiegazione del metodo che verrà applicato e delle
fonti che verranno prese in esame. Per quanto riguarda i dati statistici si farà
riferimento alle fonti ufficiali della Chiesa e di alcuni sociologi della religione.
Nella parte descrittiva ed interpretativa invece, alle prime due fonti, si sommeranno
le posizioni di alcuni critici del movimento.
Infine, vi sarà un capitolo dove verrà applicato un metodo qualitativo, con la priorità
accordata all’osservazione diretta e alla elaborazione di interviste con alcuni membri
della comunità di Roma.
9
All’inizio di questa ricerca la difficoltà principale stava nello stabilire un rapporto
con i membri. Scientology è dotata in tutte le sue chiese, grandi o piccole, di un
ufficio di Affari pubblici, che segue i rapporti con l’esterno.
Così ho avuto l’occasione di conoscere Fabrizio D’Agostino, responsabile degli
“Affari Pubblici della Chiesa di Scientology di Roma”, che mi è stato di grande aiuto
e che mi ha introdotto nell’ambiente, riservandosi in colloqui privati la discussione di
alcuni concetti teorici e problematiche che di volta in volta emergevano. Senza questa
cordiale collaborazione lo studio non sarebbe stato possibile, anche nella parte delle
interviste, cui peraltro sono stato assistito, a volte, da una sua collaboratrice, Stella.
Dentro una comunità, unita dal senso collettivo di appartenenza, emergono
individualità tra loro differenti, tanto nei caratteri personali quanto negli immaginari
costruiti. E’ compito dello studioso cercare di indagare come le esperienze religiose
possano in qualche modo influenzare la vita degli individui in ordine alle loro scelte e
alla costruzione di una nuova identità. Partiamo dal presupposto che l’adesione ad un
movimento come Scientology, come ad altri nuovi movimenti religiosi, abbia dei
significati profondi per l’individuo, in quanto risponde ad un desiderio sentito di
cambiamento, ad un’urgenza di trovare delle risposte in un mondo segnato da molte
incertezze. L’obiettivo è di capire in prima istanza le ragioni che hanno spinto i
singoli a “sperimentare” una nuova forma di credenza e metterla in pratica nei diversi
contesti.
Proprio in riferimento a Scientology il termine “sperimentare” acquisisce un valore
superiore, in quanto come vedremo, “l’offerta spirituale”
20
della Chiesa insiste molto
sulla pratica. Stiamo quindi parlando dell’individuo e delle sue scelte da una parte,
dall’altra di una struttura consolidata come la Chiesa di Scientology.
Ecco che entra in gioco un tema spinoso che ha segnato il dibattito sui nuovi
movimenti religiosi
21
e ha visto contrapporsi posizioni tra loro inconciliabili.
Il tema controverso della “manipolazione mentale” non è secondario nel presente
studio in quanto molte delle accuse mosse a Scientology dai suoi critici, tra i quali
alcuni ex-membri, partono proprio da questo punto di vista. Si è deciso di non
confinare la parte critica alla fine, ma di tenerla in considerazione in relazione
all’evoluzione dello studio e ai temi trattati.
Tuttavia il contenuto delle interviste si concentrerà su altri temi e, in particolare,
cercherà di approfondirne uno che si ricollega al tema della “salute mentale” e
dell’individuo “Clear”, come esposti nella parte teorica riguardante la Chiesa di
Scientology.
Troviamo qui la domanda che più di tutte ha stimolato l’indirizzo di questa ricerca:
Quali cambiamenti sotto il profilo etico e sociale sono intervenuti nelle coscienze
20
Parlando di “offerta spirituale” facciamo riferimento alla tesi esposta da Rodney Stark (che prenderemo in esame)per
il quale si può parlare nel contesto postmoderno di “mercato religioso” in virtù di un pluralismo delle fedi senza
precedenti nella storia.
21
Del tema generale della “manipolazione mentale” ne parleremo nel secondo capitolo dedicato ai nuovi movimenti
religiosi.
10
degli individui che hanno deciso di aderire al credo e alle pratiche della Chiesa di
Scientology?
L’ultima parte della tesi tenterà di fornire un quadro che si muoverà lungo due
direzioni:
Per prima cosa si esaminerà la portata teorica del concetto di “etica” nella filosofia
religiosa di Scientology. Vi sono alcuni testi di Hubbard che dedicano una lunga
riflessione a questo concetto, in una cornice ricca di spunti e di riferimenti anche a
tradizioni morali del passato.
Come avevamo preannunciato, l’intenzione fondamentale sarà poi quella di
scorgere la coerenza ideale esistente tra il concetto di “salute mentale”, quale
obiettivo centrale del percorso di uno scientologo, e il richiamo costante ad una
“disciplina etica”, quale mezzo e risorsa per affrontare il mondo e i problemi
quotidiani. Al modello cosi costruito faranno seguito una serie di considerazioni su
come il “mondo della Scientologia” interpreta il mondo e il ruolo specifico che spetta
al singolo individuo. Non è una questione di poco conto perché si tratta del campo dei
comportamenti e delle azioni sociali ritenuti desiderabili da un movimento che ha la
sua “missione”
22
. Solo allora sarà possibile stabilire quanto i temi espressi all’interno
di questa dottrina siano in linea con alcune tendenze del mondo contemporaneo, cioè
riescano ad interpretare alcuni bisogni socialmente condivisi.
In ultima analisi si confronteranno le premesse teoriche emerse dal quadro della
filosofia religiosa di Scientology con le risposte date da alcuni membri in rapporto ai
temi sopra elencati. Come percepiscono e vivono gli scientologi i contenuti dei testi
di Hubbard? Quali miglioramenti hanno avuto per la propria “salute mentale”? Qual è
il loro grado di impegno nelle attività della Chiesa? E altre domande ancor più
importanti: com’è cambiato il loro stile di vita e i loro atteggiamenti? Come vivono la
nuova visione etica in rapporto ai compiti e le problematiche della loro esistenza?
Quali significati attribuiscono alla loro esperienza all’interno di questo nuovo
movimento religioso?
Sono tutti interrogativi a cui si cercherà di dare risposta, nella consapevolezza dei
limiti che una ricerca di tesi come questa potrà avere, la cui principale difficoltà
risiede nel riuscire a mettersi nei “panni di chi si intervista”(Jacobs) e prima ancora,
aggiungiamo, nei panni dello scienziato.
22
Per missione qui intendiamo gli scopi dichiarati dall’organizzazione e quindi la tendenza verso il raggiungimento
delle mete prefisse.
11
CAPITOLO PRIMO
La Rivoluzione della secolarizzazione
Storia moderna e nuovi significati della religione
1.1. Alcune definizioni preliminari
Non è facile trovare delle sicure definizioni della secolarizzazione. Appartiene alla
schiera di quei concetti, i cui significati vengono di continuo sostituiti, sovrapposti,
contrapposti, a seconda dei teorici che si prendono cura di elaborarli.
La secolarizzazione è stata chiamata in causa nei dibattiti tra storici, sociologi,
politologi e molti altri studiosi. La mancanza di un’unita di analisi va ascritta anche a
posizioni che nel tempo hanno assunto una veste ideologica in virtù del delicato tema
ad esse collegato: quello della religione. Forse è proprio questo campo a costituire
fonte di grande disagio per chi vuole emettere dei giudizi, o meglio fare delle
predizioni sul suo destino futuro. La religione non è un caso di studio così semplice
per le scienze sociali, in quanto tiene insieme una serie di elementi che si sottraggono
a volte ai criteri d’analisi strettamente scientifici. Tuttavia alcune definizioni sono
state accolte con grande favore perché in grado di fissare dei confini, per quanto
labili, senza i quali una ricerca non sarebbe possibile. Prima di passare ad un esame
delle teorie sulla secolarizzazione, è opportuno segnalarne due in virtù della loro
utilità in sede sociologica.
Se si parla di religione bisogna definire che cosa si debba intendere per religione.
È questa la prima preoccupazione da cui muove Durkheim prima di esporre la sua
tesi. Dopo aver scartato alcune nozioni
1
giunge a riconoscere un carattere alla base di
tutte le credenze religiose: è la nozione del sacro.
Tutte le credenze religiose conosciute, siano esse semplici o complesse, hanno uno stesso
carattere comune: esse presuppongono una classificazione delle cose, reali o ideali, che gli uomini
si rappresentano in due classi, in due generi opposti, definiti generalmente con due termini distinti
tradotti abbastanza bene dai concetti di profano e di sacro. La divisione del mondo in due domini
che comprendono l’uno tutto ciò che è sacro, l’altro tutto ciò che è profano, è il carattere distintivo
del pensiero religioso…
2
A questo punto, sommando altri elementi è in grado di dare una definizione di
religione estremamente interessante:
1
Le nozioni che Durkheim scarta sono quelle di soprannaturale e di divinità.
2
In Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, pag 87.
12
Una religione è un sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate,
interdette, le quali uniscono in un’unica comunità morale, chiamata Chiesa, tutti quelli che vi
aderiscono.
3
Durkheim è infatti convinto che il valore principale della religione stia nelle sue
virtù pratiche, nei rituali e nei momenti collettivi. Per sintetizzare: il singolo trova una
piena espressione dell’essenza della religione solo quando questa è vissuta a contatto
con altre persone, nel contesto della società.
William James fu uno dei tanti a dare un’interpretazione diversa, anzi contrapposta
del significato della religione. Secondo questo autore la religione è qualcosa di cui gli
individui fanno esperienza; essa si identifica con “i sentimenti, gli atti e le esperienze
di individui nella loro solitudine, in quanto comprendono di essere in relazione con
qualsiasi cosa che possono considerare il divino”.
È chiara la presenza di due poli: da una parte la religione come fatto collettivo,
dall’altra la religione come esperienza individuale. La dialettica tra queste due
concezioni sarà uno degli aspetti centrali del dibattito sulla secolarizzazione. Ma così
siamo già in pieno '900 mentre la secolarizzazione parte da radici ben più lontane.
3
In ibidem, pag 97.
13
1.2. Riforma, Rivoluzioni, Ideologie: addio al mondo antico
Il termine secolarizzazione
4
appare storicamente durante le trattative per la pace di
Westfalia (1648). Nella sua prima accezione, indica il processo di sottrazione di un
territorio o di un’istituzione alla giurisdizione e al potere ecclesiastico (Pace).
Ha quindi inizialmente un significato prevalentemente giuridico e politico. E
naturalmente fu la grande Riforma a gettare le basi per questi primi cambiamenti.
Fino ad allora, in Europa, la Chiesa di Roma aveva mantenuto un dominio
incontrastato ed esercitava il suo potere sia sul piano spirituale che temporale. Ciò si
traduceva tanto in un “controllo delle anime” quanto nello sfruttamento di territori
che portavano ai vescovi della Chiesa una ricchezza immensa.
La grande Riforma, che ha come primo protagonista Martin Lutero, mette in crisi
questo status esistente, mediante una critica teologica che è al contempo anche una
critica politico-sociale. Viene contestato il monopolio della Chiesa, che fa delle
indulgenze che concede, uno strumento per accrescere il proprio potere.
La rivendicazione che viene portata avanti è una spinta verso una nuova concezione
della fede religiosa. Di fronte all’autorità ecclesiastica, Lutero afferma che “ogni
individuo deve essere sacerdote di se stesso” e muoversi in piena autonomia, pur nel
rispetto della dottrina cristiana. Ciò significò per molti un mancato riconoscimento
del ruolo egemone della Chiesa. I principi tedeschi porranno la questione economica
al centro della contesa. Se la Chiesa è realmente interessata a beni di natura spirituale,
non può arrogarsi il diritto di mantenere i suoi privilegi anche sui beni terreni. Così la
pace di Westfalia segna un compromesso dal quale la Chiesa cattolica uscirà
indebolita nelle sue funzioni di “governo”, non più esclusive.
Sul piano della credenza non solo il protestantesimo, ma anche altre correnti quali il
calvinismo e il pietismo mutano lo scenario religioso europeo.
Nel '700 nuove ideologie portano avanti importanti istanze di rinnovamento. È così
che la secolarizzazione lega il suo destino alle concezioni illuministiche.
Queste avevano al centro della loro speculazione filosofica il volto nuovo assunto
dalla ragione nel mondo moderno. Essa viene vista come il fulcro di un modello
contrapposto alle visioni magico-religiose. Per gli intellettuali illuministi, in buona
sostanza, la storia moderna si caratterizza per un utilizzo esteso della razionalità in
ogni campo del sapere umano. Anche la religione, quale conoscenza del sacro, cade
sotto l’influsso del loro sistema e, pur con posizioni diverse, non è il sistema
autonomo e assoluto del passato. Il '700, quale secolo dei lumi rivendica la propria
superiorità rispetto ad un’epoca come il Medioevo, dove superstizione e paura,
secondo gli illuministi, erano stati gli effetti di un pensiero, portato avanti dalla
Chiesa, che si ostinava a rimanere rigido e tradizionalista, nei dogmi e nelle pratiche.
L’avvento della scienza, con Galileo e Newton
5
nel '600, viene visto come l’inizio di
una nuova fase storica che porterà l’uomo a vivere secondo un altro spirito.
4
Il termine secolarizzazione deriva dal latino saeculum che vuol dire “genere”, “generazione”, “secolo”.
5
Va detto che Newton, nonostante il suo rigore scientifico, credeva nell’esistenza di Dio, e così fu anche per Cartesio
altro grande razionalista.
14
Lo spirito razionale era quindi di natura diversa rispetto a quello religioso. La
secolarizzazione veniva qui intesa come una progressiva affermazione del primo sul
secondo. A coronamento di questa posizione ci sarà un evento come la Rivoluzione
francese, che esprimerà a pieno i contenuti del discorso illuministico, anzi li
radicalizzerà. Il 2 novembre 1789 l’Assemblea nazionale infatti adotterà la proposta
di Telleyrand che in estrema sintesi sosteneva: “Tutti i beni ecclesiastici devono
essere a disposizione della nazione”.
L’indirizzo preso dalla Rivoluzione francese fu chiaramente anticlericale e, col
periodo giacobino, si consumerà una vera e propria repressione contro le chiese
presenti nel paese.
Nell’Atlante delle religioni della Utet, Friedrich Stentzler vede proprio in questi atti
politici l’inizio del processo di laicizzazione, che a suo parere, è un equivalente di
quello di secolarizzazione. Con questa affermazione, siamo in presenza di una prima
estensione dell’area di significati attribuibili al processo di secolarizzazione. Prima è
meglio riassumere quelli fin qui individuati:
ξ Un primo significato risiede nella sottrazione del potere temporale
della Chiesa cattolica come conseguenza della Riforma protestante e poi della
Rivoluzione francese.
ξ Un secondo significato è relativo a quelle ideologie o posizioni che, come
l’Illuminismo, pongono la ragione come elemento caratterizzante della
modernità e la contrappongono allo spirito religioso presente nel passato.
Con l'800 queste tendenze si rafforzano acquisendo ulteriori connotazioni. Difatti in
campo scientifico, politico, economico, culturale aumenta la schiera degli intellettuali
che fondano i propri saperi su principi autonomi rispetto alle concezioni teologiche.
Ciò significa che gli universi “simbolico-religiosi” non hanno più il potere di
“influenza totalizzante” che avevano nel passato.
È un passaggio cruciale che interesserà prima gli intellettuali e solo in seguito
diverrà una realtà più estesa. Sia le scienze fisiche che quelle sociali avranno almeno
questo carattere comune: conquistare una sicura indipendenza dalla sfera religiosa.
Ma altri processi determinano il senso di questi cambiamenti. Quello più evidente
storicamente è l’avvento dell’industrializzazione.
Anticipiamo qui alcuni contenuti di un famoso libro di Sabino Acquaviva che ci
aiuta a comprendere meglio gli effetti macroscopici di queste trasformazioni. In
particolare, Acquaviva sottolinea la stretta connessione esistente tra il fenomeno
religioso e ogni altro fenomeno sociale. Ponendo i due termini della storia religiosa e
della storia sociale presenta i loro rapporti in uno schema che illustra tre fasi storiche
distinte:
- in una prima fase la storia sociale è soprattutto storia religiosa
- in una seconda fase, storia sociale e storia religiosa sono tra loro intrecciate
- in una terza fase la storia sociale tende a laicizzarsi
15
Chiariamo meglio questi punti, con un ricorso alle stesse espressioni di Acquaviva:
la stratificazione in classi, le distinzioni socio-professionali, la compagine sociale nel suo
complesso, sono strettamente connessi alla religione: così ogni struttura sociale è anche una
struttura religiosa.” Poi continua:“le esigenze sociali presero espressione religiosa, questo in
quanto vita sociale religiosa e vita sociale laica erano molto intrecciate…solo nel ‘700 la società
viene lentamente laicizzandosi.
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Ritroviamo il termine laicizzazione che è costitutivo della terza fase, mentre per
l’autore il processo di secolarizzazione può essere ampiamente anticipato all’anno
1000. Questa singolare collocazione si inserisce entro un’analisi storica nella quale il
concetto di secolarizzazione assume da subito significati sociali e culturali e va di
pari passo con le grandi trasformazioni in seno alle società europee. Così l’economia
di stampo medievale, per quanto incline a mantenere rigida e fissa la sua
organizzazione, sviluppa le prime forme di commercio e rende i rapporti sociali più
complessi. Un’esperienza significativa sarà poi la “storia delle prime sette ed eresie
che esprimono una radicale trasformazione sociale, politica ed economica”. Bastano
queste due considerazioni per comprendere il motivo per cui le cause di grandi
processi vengono talora ricercate in eventi passati, per quanto di natura diversa.
Anche per Acquaviva il vero momento di rottura è costituito dalla rivoluzione
industriale. Una nuova forma di organizzazione economica sarà quindi all’origine
della crisi della religione, o meglio “eclisserà il sacro”. Vediamo come l’autore, in un
altro testo
7
, sintetizza questa nuova realtà:
I paesi industriali, infatti grazie a numerosi fattori di profonda trasformazione, quali l’emigrazione
dalle campagne alla città, il ciclo temporale di fabbrica, la liberalizzazione dei costumi sessuali, la
sindacalizzazione, l’emergere di ideologie razionaliste o scientiste, fanno eclissare il sacro che
prima li pervadeva.
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La rivoluzione industriale ha perciò trascinato la religione verso una crisi in quanto
ha modificato spazi, attività lavorativa, bisogni culturali e orientamenti etico-morali.
Questi e altri ancora sono gli elementi sui quali è necessario soffermarsi. La
sociologia già a partire dai classici affronta questa problematica.
Torniamo in pieno clima ottocentesco con il fondatore della scuola positivistica,
Auguste Comte, del quale esporremo brevemente la teoria, in quanto piena
espressione di quella razionalità scientifica più volte richiamata. Per Comte esiste una
legge universale
9
, la “legge dei tre stadi”, che spiega il percorso evolutivo della
società umana. Questi tre stadi possono essere così riassunti:
6
In Acquaviva, L’eclissi del sacro nella società industriale, pag 97.
7
Il testo è Fine di un’ideologia: la secolarizzazione, del 1989, che aggiorna in alcune parti le tesi esposte nel ’61 con
‘L’Eclissi del sacro’.
8
In Acquaviva, Fine di un’ideologia: la secolarizzazione, pag 47, 1989, Borla, Roma.
9
La teoria è universale in quanto si applica, secondo Comte, ai tre piani dell’essere: quello biologico, quello mentale e
quello sociale.
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- al primo stadio le società si rappresentano prevalentemente ricorrendo a visioni
teologiche: la società si plasma su un ordine divino proveniente da un essere
superiore, divino, e ciò soddisfa l’esigenza, per gli uomini delle civiltà antiche, di
avere una visione unitaria delle cose
- al secondo stadio le società sono caratterizzate dalla tendenza a rappresentare il
reale in termini metafisici: la società si fonda su un ordine che fa riferimento a
principi elaborati nell’ambito della speculazione filosofica
- al terzo stadio, l’ultimo in ordine al tempo della storia dell’umanità, le società
trovano le spiegazioni a tutti i problemi grazie al nuovo sapere scientifico: la società
tutta risponde ai criteri stabiliti dalla razionalità scientifica
Questo terzo stadio, come sarà evidente, ha un pieno dispiegamento solo con la
rivoluzione industriale, in quanto le scoperte scientifiche, per la prima volta, si
traducono nelle invenzioni tecniche utili alle varie industrie. Ma perché nella teoria
comtiana non c’è più spazio per la religione? La risposta è semplice: per Comte la
scienza sostituisce integralmente la religione in quanto si fonda sul sapere razionale
che è antitetico al sapere teologico. Una società pienamente secolarizzata è allora una
società che non ha più bisogno della religione e questa si identifica con la società
industriale moderna.
Riepiloghiamo i nuovi punti emersi sulla secolarizzazione, precisando che questi
rispetto ai precedenti sono stati poi oggetto di critiche e valutazioni diverse:
ξ La secolarizzazione diventa espressione di una grande crisi della religione
dopo la rivoluzione industriale che, con le sue trasformazioni sul piano
economico-sociale, ha creato delle condizioni materiali di vita e dei bisogni per
gli individui completamente diversi da quelli precedenti.
ξ Il sapere scientifico è divenuto definitivamente il nuovo sapere dell’umanità e
secolarizzazione vuol dire crollo del sistema magico-sacrale di spiegazione del
mondo.
Un altro grande studioso, nel corso della seconda metà dell’800, si concentra
sull’analisi del destino della religione e del sacro nelle moderne società. Stiamo
parlando di Max Weber, il cui contributo teorico alla definizione del concetto di
secolarizzazione è certamente fondamentale per molti aspetti.
Weber, a dire il vero, elabora una nuova espressione per comprendere la
fondamentale tendenza in atto nel mondo moderno.
È il concetto di “disincantamento del mondo” che segna, secondo l’autore, uno
degli effetti più pervasivi dell’avvento della modernità. Ma quali sono i caratteri di
questo nuovo mondo entro cui l’umanità è entrata con la rivoluzione industriale?
Weber ci dice che, in primo luogo, con le nuove imprese industriali si è affermata una
diversa organizzazione del lavoro. Questa risponde a precisi criteri stabiliti dalla
“razionalità capitalistica”, al cui centro sta la ricerca del profitto e il calcolo del
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capitale. Quindi una razionalità operante sul campo economico, mai veduta prima in
altre società del passato. Ecco un passaggio in cui ne discute:
L’avidità smodata di guadagno non si identifica minimamente col capitalismo e meno ancora col
suo ‘spirito’
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. Il capitalismo può addirittura identificarsi con l’inibizione di questo impulso
irrazionale, o almeno con la sua attenuazione razionale. Peraltro, il capitalismo si identifica con la
ricerca del guadagno: nell’impresa capitalistica continua, razionale; di un guadagno sempre
rinnovato: ossia della ‘redditività’. Poiché così deve essere.
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Il capitalismo si lega ad un altro fenomeno osservato da Weber, la formazione degli
Stati moderni e delle burocrazie:
Soltanto l’Occidente conosce lo ‘Stato’ in genere, nel senso di un’istituzione politica provvista di
una ‘costituzione’ razionalmente statuita, di un diritto razionalmente statuito e di
un’amministrazione da parte di impiegati specializzati che osservano regole di origine e natura
razionale-‘leggi’-, in questa combinazione per esso essenziale delle caratteristiche decisive, a
prescindere da tutti gli altri spunti e conati in tale direzione.
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Il quadro storico sembra completo. In sintesi: in Occidente, i grandi cambiamenti
secondo Weber, hanno riguardato la sfera economica e la sfera politica. Entrambe le
sfere hanno ricevuto un impulso fondamentale dalla razionalizzazione. Questa
diventa la formula per comprendere il processo di “disincantamento”, il cui primo
significato sta nella progressiva separazione delle due sfere citate dalla sfera
religiosa. Non solo. Quest’ultima perderebbe il suo peso istituzionale, cioè la sua
funzione pubblica e in ultima analisi la sua capacità di influenzare l’azione collettiva
e individuale. Un crollo definitivo per il sacro e la religione?
Eppure Weber nella sua analisi sulla genesi del capitalismo aveva attribuito un
ruolo speciale al fattore religioso, quale motore del cambiamento.
Vediamo brevemente i punti salienti della sua tesi nel testo L’etica protestante e lo
spirito del capitalismo, che ci sarà utile più avanti.
Weber parte da un’osservazione della realtà che presenta queste connotazioni: il
possesso di capitali e la direzione del lavoro ai suoi gradi superiori, nelle grandi
imprese industriali e commerciali moderne, hanno un carattere prevalentemente
protestante. Ciò significa che nei paesi protestanti vi è stato un maggiore interesse a
cogliere e sfruttare le innovazioni prodotte con la rivoluzione industriale. Sarà solo a
causa delle diverse situazioni storico-politiche o ad altre condizioni esterne? -si
chiede Weber, nella prima parte dello scritto- .
Certamente vi deve essere un altro motivo che spiega così:
I protestanti, come ceto sia dominante che dominato, sia come maggioranza che come minoranza,
hanno mostrato una tendenza specifica al razionalismo economico, che i cattolici non hanno
permesso né permettono di osservare nella stessa guisa né in una situazione né nell’altra. La
10
A differenza di Marx, Weber è più interessato a cogliere il significato dello spirito del capitalismo.
11
In Weber, Etica protestante e spirito del capitalismo, pag 37.
12
In ibidem, pag 37.
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