La scrittura etnografica

Scrittura etnografica

Il mezzo principale di cui gli antropologi si sono serviti e si servono tutt'oggi per comunicare i risultati delle loro ricerche è la scrittura.
Oralità, atemporalità, alterità e natura inconscia sono delle nozioni- confine che delimitano il perimetro entro cui l'antropologia ha sviluppato le proprie capacità discorsive e che Michel de
Certeau fa coincidere con i "lati" del quadrilatero etnologico. Per de Certeau:
1) l'oralità è quella dell'Altro, un soggetto che non scrive;
2) l'atemporalità corrisponde alle società prive di storia;
3) l'alterità esprime la distanza fra etnologo e proprio oggetto;
4) la dimensione inconscia è tipica dei fenomeni culturali il cui significato sfugge agli attori ed è prerogativa dell'etnologo metterla in luce.

L'etnografo possiede la scrittura, grazie alla quale:

- ciò che è orale, viene riferito e tradotto;
- ciò che è senza tempo, viene inserito in una storia;
- l'alterità trasformata in differenza;
- ciò che è inconscio ricondotto ad un senso esplicito.

Il possesso della scrittura da parte dell'antropologo coincide con il potere decisivo che egli ha di "prendere la parola" al posto dell'Altro, inoltre senza di essa l'esperienza dell'antropologo rimarrebbe prigioniera di un singolo vissuto, sarebbe destinata a svanire e non potrebbe divenire un patrimonio a disposizione di un pubblico.

Esistono tre livelli di scrittura:
1) le note prese dall'etnografo sul campo;
2) il testo etnografico presentato al pubblico sotto forma di libri e di articoli;
3) il corpus etnografico relativo ad una determinata "società", "cultura", "tribù", "etnia" cioè l'effetto cumulativo che i testi etnografici producono.
Questi tre livelli di scrittura sono le forme in cui la parola viene manipolata fino ad assumere la consistenza di un "prodotto testuale" e costituiscono il triangolo etnografico.
Se proviamo a leggere le connessioni fra il quadrilatero etnologico di de Certeau ed il triangolo etnografico, dovrebbe essere possibile connettere la scrittura con il pensiero antropologico (pp. 115.119) . l'etnografia risulta essere inscritta nell'antropologia pertanto quest'ultima, senza la prima, risulta essere un sapere vuoto.

Dal presente etnografico all'etnografia del presente

L'antropologia è un sapere "collocato" in un testo e le "presentazioni" delle culture studiate seguono regole "canoniche" di descrizione (uso della prima persona, forme di scrittura che trasmettono l'idea di un più o meno accentuato distacco dell'osservatore dal proprio oggetto,…), che cambiano a seconda del periodo e del "paradigma" prevalente. Una sola sembra rimanere costante: l'uso del tempo presente che riflette l'incontro, la contemporaneità. Questo modo di rappresentare al presente le culture e le società, va sotto il nome di presente etnografico e si salda strettamente con le strategie di localizzazione, con l'uso delle allegorie "pastorali" e con una concezione del campo come spazio circoscritto. Come conseguenza generale del prevalere di questo stile di rappresentazione, le società e le culture studiate dagli antropologi sono poste fuori dal tempo o, comunque, lontane da quello in cui si situano la società e la cultura dell'etnografo. Il nativo tende a diventare per l'antropologo una specie di metonimia della cultura di appartenenza nel senso che tutte le sue "informazioni" vengono prese dall'antropologo ed inserite in una rappresentazione della cultura o società in questione come entità immutabili nel tempo: alla contemporaneità subentra l'allocronia, dove gli "Altri" sono in un "altro tempo". Quello che viene prodotto è un presente etnografico, non una etnografia del presente che dovrebbe significare restituire agli altri quella dimensione "storica" che in precedenza era stata loro negata; per fare questo l'antropologo deve innanzitutto mostrarsi interessato al passato delle società che egli studia ed interrogarsi sui possibili sviluppi futuri della situazione attuale.

N.B. L'etnografia del presente si configura allora come il rifiuto dell'illusione che i "nativi" siano portatori di una cultura autentica in quanto sempre identica a se stessa, posta fuori dal tempo.

Finzioni: letterarie, sistemiche, concettuali

Un'altra importante conseguenza dell'utilizzazione del presente etnografico sono i collages etnografici, prodotto di una sorta di "compressione temporale" ottenuta come effetto cumulativo dei resoconti etnografici. Il risultato è un effetto di detemporalizzazione ed i rischi di stereotipizzazione e di essenzializzazione, con le relative conseguenze di reificazione delle culture, non sono affatto trascurabili. Contro questi possibili esiti vale l'idea di finzione etnografica che nasce dall'esperienza di lavoro sul campo e da tutte le altre possibili fonti di conoscenza che l'antropologo è capace di sintonizzare con quell'esperienza (ricerche in archivio sulla letteratura, la geografia, la storia ecc. riguardante l'oggetto della sua indagine). I principali tipi di finzione sono tre:

1) letteraria: serve a catturare l'attenzione del lettore ma, al tempo stesso, si rivela un dispositivo grazie al quale diventa possibile comprendere una serie di fatti empirici;
2) sistemica: procedure di modellizzazione degli oggetti etnografici, legate a loro volta alle procedure di oggettivazione dell'esperienza di ricerca;
3) concettuale: concerne i concetti stessi o le nozioni che vengono impiegati dagli antropologi.

L'uso controllato delle finzioni consente di procedere a continue correzioni delle rappresentazioni etnografiche, mentre l'impiego non pienamente consapevole comporta effetti di rigidità ed esiti come i collages.

Cultura come costruzione

Il ricercatore sul campo giunge a produrre rappresentazioni di ciò che gli sta di fronte, che sono il prodotto dell'incontro fra la sua "cultura" e quella che egli vuole studiare; lo sforzo di comprensione intellettuale in cui consiste l'incontro con realtà culturali "altre" induce l'antropologo a ragionare "come se vi fosse la cultura", ad usare una finzione operativa. Dalla fine del '700 alla cultura intesa in senso ciceroniano (cultura animi), cioè come sinonimo di crescita e di affinamento interiori, si sostituì un'accezione "collettiva": il termine cominciò a designare qualcosa che aveva a che fare con popoli e nazioni, non più esclusivamente con l'individuo. L'uso collettivo (di cui si trovano tracce in Voltaire ma furono i filosofi e linguisti tedeschi del '700 a svilupparne l'utilizzazione) venne ad articolarsi in due modi: - particolaristico: Herder attribuì al termine un significato di tipo "etnico", ad esempio sostenendo che il popolo (Volk) tedesco aveva una sua specifica Kultur; - universalistico: Kant parlò della Francia come di un paese che, grazie ai Lumi, era fonte di ispirazione culturale per l'intera umanità. Il "punto di vista tedesco" sulla cultura fu recepito da Taylor il quale, formulando la sua definizione a fine dell'800, si ispirò in parte alla visione universalistica ed in parte a quella particolaristica, entrambe in opposizione all'accezione individualistica del concetto: "La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società". Sarebbe tuttavia sbagliato ritenere che tra la "cultura" intesa in senso ciceroniano, individualistico e la "cultura" degli antropologi, concepita come entità collettiva (tanto nell'accezione universalistica quanto in quella particolaristica), non vi siano punti di contatto e di continuità. Infatti nel concetto antropologico di cultura a lungo accettato dalla comunità (e che costituisce comunque anche oggi il punto di riferimento "familiare" dei nostri ragionamenti) è presente il significato di crescita e di cumulatività già presente nell'accezione individualistica del termine e tuttora in uso quando per esempio diciamo di qualcuno che è "una persona colta" . più accumuliamo conoscenze in campo letterario, artistico e scientifico, più colti saremo. Accanto a questa idea di cultura come massa di conoscenze, tuttavia, noi manteniamo l'idea che la cultura di un individuo consista nella capacità di utilizzare queste ultime come una struttura dinamica ed adattabile per la comprensione ed il controllo della realtà circostante. L'idea della cultura come qualcosa che è sottoposto a processi di crescita e di cumulatività fu così mantenuta, anche se in riferimento all'umanità in generale (accezione universalistica) o al singolo popolo o nazione (accezione particolaristica). La crescita della società europea, britannica in particolare, indusse alcuni intellettuali della fine del '700 e della prima metà dell'800 a ravvisare, nell'andamento cumulativo della produzione generato dagli sviluppi della rivoluzione industriale, il parametro interpretativo della "crescita culturale" dell'umanità. Il fatto di considerare la civiltà industriale europea come il punto più avanzato di un processo generale di evoluzione e di sviluppo comportò un'estensione del concetto di cultura all'intero genere umano (si poteva infatti parlare di cultura umana). Dal momento, però, che l'etnografia forniva prove sempre più numerose dell'esistenza di popoli in possesso di forme di civiltà considerate inferiori a quella europea, il concetto di cultura divenne applicabile anche a queste ultime, essendo tali forme considerate come rappresentative di stadi "precedenti" dello sviluppo complessivo della cultura umana.

N.B. La cultura umana, come quella di un singolo popolo o di una singola comunità, appariva dunque come un patrimonio ottenuto cumulativamente ed ulteriormente incrementabile.

Tra le implicazioni della definizione tyloriana di cultura che hanno avuto un effetto durevole nel discorso dell'antropologia, vi è quella secondo cui esistono tante culture quante sono le società umane . in opposizione ad alcune teorie del suo tempo, per le quali i popoli "primitivi"sarebbero stati l'esempio di un'umanità degradata, le culture di cui parlava Tylor acquistavano piena "dignità antropologica". La definizione di Tylor, inoltre, lasciava intendere che per l'antropologia le culture erano degli "insiemi complessi" scomponibili nelle loro stesse "parti": tecnologia, economia, religione, politica, parentela, matrimonio, rito, mito,… Determinate "parti" di ciascuna cultura potevano essere messe accanto e comparate in base al criterio della maggiore o migliore somiglianza con le corrispondenti "parti" della cultura euroccidentale, in maniera tale da stabilire delle sequenze di sviluppo per ciascuna di esse: tecnologia, economia, religione,…Il concetto di cultura, così come venne emergendo dal discorso dell'antropologia della seconda metà dell'800, si caratterizzò infatti soprattutto per la sua rispondenza al progetto scientifico inscritto nel paradigma evoluzionista ed imperniato sul metodo comparativo. Il rapporto fra il concetto di cultura e la prospettiva evoluzionista costituisce un ottimo esempio di riflessività sistemica.

Fu soprattutto l'utilizzazione in senso particolaristico del termine cultura a prevalere nell'antropologia del '900. Lo sviluppo della ricerca sul terreno, lo studio di singoli gruppi localizzati e la prospettiva olistica, la quale faceva delle comunità studiate delle entità altamente integrate e coerenti sul piano interno, furono tutti fattori che accentuarono decisamente questa accezione nell'uso del termine. Un aspetto connesso con la produzione dell'idea di cultura come entità composta di tratti descrivibili è costituito dall'attribuzione, a una determinata cultura, di caratteristiche determinate e distintive da parte di un osservatore esterno. E' il caso della qualificazione, in etnografia, di certe società o culture come patrilineari o matrilineari oppure come dotate di un sistema politico centralizzato piuttosto che acefalo o segmentario ecc. Tali qualificazioni mirano a individuare degli elementi ritenuti "essenziali", costitutivi, ed in qualche modo caratterizzano tali culture, anche se di fatto questi elementi non sono affatto caratteristiche fisse capaci di rappresentare in maniera univoca e definitiva un gruppo determinato; è vero piuttosto il contrario. Appare infatti estremamente difficile poter denotare una cultura mediante l'attribuzione ad essa di caratteristiche stabili e definitive.

L'"esagerazione" della cultura

La cultura non è qualcosa di definito una volta per tutte, localizzato e descrivibile nei suoi elementi componenti, e nemmeno un'entità "reale" che si sviluppa in base a "leggi" proprie, bensì qualcosa che scaturisce da un accordo fra soggetti comunicanti, ognuno dei quali è portatore della propria "cultura". Lo stesso antropologo sul campo inventa la cultura dei "nativi", interagendo con i suoi interlocutori, e questi ultimi, a loro volta, inventano la cultura dell'antropologo attraverso il dialogo con quest'ultimo e secondo i propri stili di creatività. L'esagerazione della cultura sarebbe il risultato di uno sforzo mirante a produrre degli oggetti di riflessione che siano in qualche modo comparabili tanto fra loro quanto con l'esperienza culturale dell'osservatore. Studiando realtà culturali diverse dalla propria, gli antropologi pervengono a conferire una coerenza "interna" alle culture da loro studiate fino a raggiungere la conclusione che ogni cultura è un estremo; dal canto suo l'antropologia rafforza questa esagerazione attraverso la scrittura etnografica che consiste in una esagerazione delle differenze. L'esagerazione della cultura ha due effetti principali:
1) reificazione
. esterna: coincide con una esagerazione della cultura quale può essere quella che scaturisce dalla scrittura etnografica;
. interna: processo mediante il quale i componenti di un determinato gruppo, che condividono una serie di codici e di significati, assegnano a tali codici ed a tali significati condivisi una natura extraculturale.
2) Culturalismo: la dimensione culturale viene particolarmente enfatizzata allo scopo di autovalorizzazione oppure al fine di ribadire delle differenze nei confronti di coloro con i quali si vuole polemizzare o dai quali ci si vuole distinguere. Quasi sempre un atteggiamento "culturalista" si presenta unito ad una rivendicazione di autenticità.

Il miraggio di una cultura autentica (tradizionale) effettivamente descrivibile ha portato non di rado alla esclusione, dalle opere di etnografia, di certe situazioni o determinati fatti in quanto ritenuti culturalmente "inautentici". In questi casi l'idea di autenticità deriva da un'immagine "congelata" della dinamica culturale cui non è estranea l'adozione del presente etnografico nella descrizione delle culture; tale descrizione, se condotta al tempo presente, può comportare infatti l'idea che ciò che viene descritto adesso sia qualcosa di autentico, fuori dal tempo in quanto non intaccato dagli agenti responsabili della trasformazione. Alcuni paradigmi hanno dato man forte a questa concezione statica delle culture: l'evoluzionismo (dispone le culture lungo una linea di sviluppo) non si è mai posto seriamente il problema del passaggio da uno stadio all'altro dell'evoluzione culturale; il funzionalismo non ha visto tendenzialmente che equilibrio e coesione mentre altre correnti, anche più recenti, hanno rimosso semplicemente il problema. Negli ultimi anni studiosi (come Geertz e Clifford) hanno manifestato la loro insoddisfazione per l'utilizzazione di un concetto come quello di cultura e, non avendone uno migliore a disposizione, hanno dovuto in qualche maniera ridefinirlo mediante metafore; altri antropologi hanno negato che l'utilizzazione di questo concetto possa essere ancora di qualche vantaggio per l'antropologia. E' solo conferendogli un significato dinamico,comunicativo, negoziale, inventivo che il concetto di cultura può ancora tornare utile all'antropologia.

Le modalità di oggettivazione. L'incidenza del genere

Le procedure con cui gli antropologi "danno forma" a ciò che studiano sono soprattutto il risultato di un lavoro di "costruzione" di cui la finzione costituisce forse l'esempio più palese; le finzioni non sono però delle invenzioni gratuite, sono piuttosto delle costruzioni mediante le quali diventa possibile "vedere" (pensare) qualcosa. Il fatto che due antropologi sullo stesso campo e nello stesso momento possano individuare qualcosa di molto simile non implica necessariamente che entrambi forniranno una rappresentazione o una descrizione identica di quel qualcosa. Dare forma coincide con ciò che viene definito comunemente processo di oggettivazione e non significa "formalizzare" (per esempio mediante un'espressione matematica), bensì produrre qualcosa di pensabile a partire da un'attività simbolica che consiste in un'attività di costruzione di un oggetto secondo procedure che appartengono tanto alla struttura del nostro apparato percettivo quanto alle convenzioni culturali che ne regolano il funzionamento. Non si può asserire che l'antropologia "studia le culture" come se queste fossero qualcosa di definito una volta per tutte e rinvenibili ovunque l'antropologo volga lo sguardo: quest'ultimo seleziona i "dati" in base ad un progetto conoscitivo e li inserisce all'interno del contesto di riferimento. L'oggetto dell'antropologia può diventare la cultura o la struttura sociale, l'inconscio oppure il dialogo, a seconda del modo in cui io costruisco il mio discorso a partire da certi "dati" che si rivelano particolarmente congrui al senso che io antropologo voglio dare a quel discorso. Tuttavia anche nel caso di "oggetti" sulla cui natura sembra esistere un accordo ampio, se non addirittura totale, ci troviamo talvolta di fronte a qualcosa che può essere oggettivato in maniera molto differente a seconda del tipo di "discorso" che si intende produrre attorno a quel qualcosa.

A seconda della posizione che assumono sul campo ed a seconda dell'identità che ne consegue, gli antropologi accedono a prospettive di volta in volta diverse; tra queste prospettive assolutamente rilevanti sono quelle che dipendono dalla differenza di genere, una costruzione culturale che l'antropologo, uomo o donna, deve "sostenere" all'interno della cultura di appartenenza. L'antropologia è stata per molto tempo una disciplina praticata quasi esclusivamente da uomini. Poiché in quasi tutte le società da loro studiate gli uomini hanno sempre detenuto un potere di controllo sugli individui di sesso femminile, gli antropologi uomini hanno avuto per interlocutori individui del loro stesso sesso ed è evidente che gli informatori maschi danno una loro interpretazione dei fatti della propria cultura, un'interpretazione che dipende strettamente dalla loro stessa identità di genere. Le antropologhe, a partire dagli anni '20 del '900, hanno "oggettivato" la realtà etnografica in maniera spesso decisamente diversa dai loro colleghi uomini e sovente non solo hanno posato lo sguardo sulla condizione femminile, ma hanno prodotto descrizioni più centrate sul rapporto intimo con i soggetti delle loro indagini che non con le loro "istituzioni". Una maggiore sensibilità per gli aspetti meno formalizzabili della cultura, ad esempio, potrebbe derivare da una maggiore attenzione prestata a individui e situazioni che in qualche maniera possono ricordare al soggetto, in questo caso all'antropologa, la propria condizione di donna all'interno di una cultura che tende a porla, sotto molti aspetti, al margine delle attività pubbliche, a farne un oggetto di desiderio e di sfruttamento sessuale, la quale tende a teologizzare la sua posizione di "essere debole" ("il gentil sesso") ecc. Non è quindi inverosimile che le antropologhe, proprio perché marginali rispetto al gioco della "razionalità accademica", siano state più libere di adottare, nelle loro descrizioni, uno stile "informale" e, al tempo stesso, modalità espressive "altre" capaci di cogliere aspetti in precedenza largamente ignorati dallo sguardo e dalla scrittura "maschili".