Il problema della traduzione in antropologia

Il doppio problema della traduzione: la lingua e la cultura

Il vero problema di un antropologo è quello di tradurre (nel senso del latino traducere, "trasportare") la cultura che egli ha studiato in un linguaggio che sia comprensibile al suo pubblico, anche se non dobbiamo dimenticare che questa cultura non è la cultura dei nativi ma quel mondo terzo che viene costruito su una frontiera fra due culture. Il problema della traduzione comincia ad emergere agli inizi degli anni '50 ed è un doppio problema perché prima della testualizzazione dell'esperienza etnografica l'antropologo deve affrontare direttamente la traduzione sul campo. Inoltre la lingua non è solo strumento di comunicazione con il nativo, è un fatto di interesse antropologico non solo per quello che ci dicono i nativi ma anche per quello che i nativi si dicono fra loro. Le esperienze sul campo evidenziano che: - una traduzione è possibile ma non consiste nel trovare la parola giusta; - la traduzione è sempre necessaria, anche quando l'antropologo giunge a conoscere perfettamente il significato dei termini indigeni; - i processi di traduzione implicano sempre e comunque dei rapporti di potere; - ogni traduzione ci deve spingere non a "costringere" i termini ed i significati altrui all'interno dei nostri ma, piuttosto, ad allargare questi ultimi al fine di accogliere quei termini e significati entro un orizzonte di senso.

Cultura come testo e traduzione di culture

Il problema della traduzione è assai complesso e non consiste tanto in una questione di lingua in senso stretto, infatti le culture sono diverse fra loro perché è diversa la loro logica interna di strutturazione: esse possiedono diverse strutture di significato, che sono veicolate da simboli differenti fra loro. L'antropologia interpretativa ha cercato di dare una risposta a questo problema attraverso la metafora della cultura come testo, che appartiene al repertorio della prospettiva interpretativa contrapposta al paradigma positivista cui viene imputata, erroneamente, una vocazione per l'oggettivismo e il descrittivismo aproblematico. Il problema della traduzione nasce infatti in ambito letterario ed i modelli della traduzione si ispirano al modello della traduzione di testi per lo più scritti. L'idea di una cultura come testo ha le proprie radici nell'ermeneutica filosofica contemporanea . teoria della traduzione di Gadamer: il traduttore si prefigge di trasporre il significato del discorso nel contesto in cui vive colui al quale è rivolta la traduzione; il senso deve essere mantenuto ma va ricostruito in modo nuovo. Ogni traduzione è un'interpretazione. L'imperativo della fedeltà, che vale per ogni traduzione, non può ovviare alle differenze fondamentali che esistono fra le diverse lingue (irriducibilità di una lingua all'altra); allo stesso modo l'antropologo non riuscirà mai a riprodurre fedelmente la rete di significati che costituisce una cultura ma la riprodurrà solo in maniera parziale (anche se una cultura è più di una lingua, è un linguaggio fatto anche di pratiche). Se vogliamo mettere in rilievo un aspetto dell'originale che a noi sembra importante, dobbiamo mettere in secondo piano o tralasciare del tutto altri aspetti del testo: è l'interpretazione. Allo stesso modo un antropologo non può pretendere di tradurre tutta una cultura, non per motivi tecnici (la breve durata del soggiorno o della sua vita) ma per via del fatto che si trova di fronte ad un "testo" diverso da quello che egli conosce e sa recitare "a memoria", cioè la "sua" cultura. Di fronte ad un testo scritto il traduttore si sforza di collocarsi nella posizione dell'altro per capire il suo punto di vista, un po' quello che fa l'antropologo interpretativo per cercare di cogliere il punto di vista del nativo . il traduttore di Gadamer comincia ad assomigliare sempre più all'antropologo sul campo ma anche ad allontanarsi sempre più da quest'ultimo. Nel dialogo ermeneutico si deve instaurare un linguaggio comune. Proprio come il significato di un testo non va inteso come fisso in quanto nella sua riattualizzazione sono coinvolte le opinioni dell'interprete, così il "testo culturale" tradotto dall'antropologo contiene le interpretazioni di quest'ultimo il quale non può certo aspirare a presentarsi come un osservatore scevro da pregiudizi di varia natura. In questo traduttore di testi scritti ed antropologo sembrano essere molto simili, tuttavia è proprio qui che cominciano a distinguersi. Sulla base di queste premesse Gadamer ritiene possibile fondare l'ermeneutica storica . ogni periodo storico ha i propri assunti ed i propri pregiudizi ed il processo di comunicazione a cui noi aspiriamo quando facciamo ricerca storica è quello che comporta il coinvolgimento di nozioni appartenenti al proprio periodo con quelle di un'altra epoca. E' inevitabile che leggendo, ad esempio, un testo di un autore medievale, un lettore rinascimentale, uno dell'800 ed uno del '900 abbiano comprensioni (interpretazioni) diverse. Un'ermeneutica storica dovrebbe essere in grado di identificare e chiarire la natura di questa differenza. Questa posizione è in parte analoga a quella dell'etnografo che tenta di capire una diversa cultura, comparandola ad un'altra per coglierne la specificità. Qui, però, le analogie fra l'ermeneuta storico e l'antropologo sembrano attenuarsi: se infatti il dialogo etnografico, la negoziazione dei significati ed il contesto comunicativo sono processi resi possibili dal fatto che antropologo ed informatore sono due soggetti "che si parlano", il traduttore ed il testo stanno fra loro in un rapporto diverso.
Il traduttore "negozia significati" con un testo che gli si presenta sotto forma di parole scritte, l'antropologo invece negozia continuamente i significati nel corso del dialogo: è la natura qualitativamente differente del contesto comunicativo che distingue l'impresa di un ermeneuta storico, o anche di un traduttore, da quella di un antropologo.

Dal testo al prototipo categoriale

L'antropologia interpretativa sembra essere "poco dialogica" e se la cultura è concepita "come" un testo, è probabile che la sua stessa "lettura" (interpretazione) finisca anch'essa per essere concepita sul modello del testo scritto. Con Ricoeur (anni '70) si assiste al passaggio da una concezione del testo come discorso ad una concezione testuale dell'azione . egli si propone di mostrare che l'azione può essere considerata come un testo. Ciò è possibile grazie all'applicazione all'azione degli stessi criteri di oggettivazione del testo sia parlato (discorso) che scritto e tale oggettivazione consiste nel fatto che: - il discorso parla di qualcosa e quindi, per essere interpretato, ha bisogno che l'interpretante conosca il mondo al quale si riferisce (il contesto); - il discorso è pubblico; - è "fissato" (esiste); - è liberato dalle motivazioni soggettive del suo autore (in quanto oggettivato). Il discorso è intersoggettivo e come tale aperto ad ogni interpretazione.

L'azione sociale presenta paralleli notevoli con il testo. Quando accade, l'azione fa anch'essa riferimento ad un contesto, ad una situazione; quando è agita, un'azione diventa pubblica e quando le circostanze lo consentono, diviene fissa: fissata cioè nella storia, non più come evento singolo ma come parte di un contesto e quindi, come tale, può essere interpretata. Questa interpretazione non è né prodotto di un soggettivismo, né di una forma di intuizionismo: è comprensione. Ci sono ragioni che ci inducono a guardare con un certo scetticismo alla metafora della cultura come testo . l'antropologo negozia i significati del corso del dialogo con i suoi interlocutori, un traduttore di testi non si muove all'interno di un contesto analogo. La vera differenza che passa fra il dialogo di un traduttore con il testo scritto ed il dialogo di un antropologo con il suo informatore è che nel contesto etnografico i significati vengono continuamente "riposizionati" dando all'antropologo la possibilità di cogliere, oltre a molte altre cose, le modalità di costituzione delle rappresentazioni del nativo. Tali modalità di costituzione sono regolate da processi di astrazione logica presenti in tutte le culture; il fatto che siano presenti in tutte le culture non significa però che tali processi siano sempre gli stessi. Tali processi sono al contrario culturalmente orientati . la teoria dei prototipi di Eleanor Rosch ci autorizza a ritenere che nei processi di classificazione del mondo dell'esperienza, sia pratica sia immaginativa, tale classificazione avvenga sempre in riferimento ad un "prototipo", ad un oggetto- rappresentazione che costituisce il punto di riferimento per la costruzione di determinate categorie o classi di oggetti. Per esempio vi sono molti tipi di piante ma la pianta per eccellenza sarà, all'interno di un determinato contesto culturale, una pianta che possiede, per i soggetti interessati, delle caratteristiche di "piantità" in numero maggiore che non altre piante. Le categorie (per esempio "pianta") incorporano degli elementi di natura statistica che le trasformano in veri e propri oggetti, delle realtà separate con una vita loro propria. Il compito delle categorie è mettere ordine nel caos e nel disordine dell'esperienza: il mondo, naturale come sociale, è sottoposto a flussi di variazioni che sono incontrollabili dal cervello umano il quale, a quanto sembra, ha bisogno di ricorrere a continue forme di categorizzazione che vengono costruite sulla base di esperienze culturalmente orientate. I processi di categorizzazione non riguardano solo la sfera del mondo naturale ma investono in pieno il mondo sociale: terminologie di parentela, categorie della scienza moderna, tassonomie popolari del mondo vegetale ed animale, costruzioni identitarie. Le categorie che gli esseri umani elaborano non sono dei testi o, se lo sono, non lo sono nella forma di "manoscritti stranieri e sbiaditi". Non sono i testi con i quali si deve confrontare il traduttore gadameriano, sono "testi" che vengono continuamente "ricentrati" dai soggetti nell'interazione etnografica ma soprattutto sono testi che, proprio grazie all'esperienza di questa interazione, l'antropologo è in grado di cogliere nelle loro dinamiche di categorizzazione. Nell'entrare in una determinata forma di vita, l'antropologo è in grado di cogliere, sulla base della sua stessa esperienza di categorizzazione modulata sugli schemi del "nativo", le dinamiche che sono alla base delle costruzioni categoriali di quest'ultimo. Leggere un testo scritto e tradurlo presenta forse altrettanti problemi di quelli che può presentare una traduzione di culture, ma si tratta di problemi diversi. Leggendo un testo scritto, noi non siamo per esempio in grado di afferrare completamente la maniera in cui le parole si "fissano" intorno ad un oggetto o ad un concetto come risultato di un processo di categorizzazione; gli slittamenti sono continui e non possono essere colti in un testo scritto.

Metafore, linguaggio e contesti

La metafora è entrata assai presto nel campo di interesse dell'antropologia grazie alla riflessione su quello che è un reale problema di traduzione di culture. Il carattere problematico della traduzione di un sistema culturale in un altro o, se si vuole, di una semplice affermazione in un'altra che pretenda di tradurne il senso originario, è apparso nella sua reale consistenza di fronte ad affermazioni del tipo: "noi uomini siamo pappagalli" . il senso di certe affermazioni, come ad esempio quella che "i pellicani sono fratellastri degli uomini", non può essere colto in una traduzione letterale ma deve essere considerato all'interno di un "contesto" che può essere ricostruito mediante un resoconto completo delle concezioni relative alle relazioni fra umani e non umani.

Gellner criticò l'uso indiscriminato della contestualizzazione, a suo giudizio risultato di una specie di senso di colpa degli antropologi per aver trattato così a lungo e così duramente i primitivi come esseri irrazionali o prelogici. Egli intendeva polemizzare con quei filosofi delle scienze sociali che, facendo proprie le riflessioni di Wittgenstein riguardanti l'apprendimento di sistemi di regole come modo per cogliere una specifica forma di vita, hanno teorizzato la sostanziale intraducibilità delle culture. Non solo ma le posizioni di questi filosofi "wittgensteiniani" portavano, a giudizio di Gellner, agli stessi esiti a cui conducono le "ricostruzioni ipercaritatevoli" del contesto. Tanto queste ultime quanto le posizioni dei filosofi seguaci di Wittgenstein tendono a voler dimostrare che comprendere i concetti di una società nel modo in cui questi concetti vengono intesi dai membri di essa significhi "comprendere quella società".

Alla radice del duplice trattamento riservato alla metafora (ora un'intrusa, ora un artificio) ed in particolare del modo in cui le affermazioni metaforiche sono state "tradotte" dagli antropologi (e quindi all'origine stessa delle accuse di "ipercarità" mosse a costoro), c'è una particolare idea del linguaggio come attività simbolica svincolabile da ogni contesto pratico. Tuttavia questa idea secondo la quale il linguaggio può essere visto come un sistema isolato, identificabile ed oggettivo, come affermano decisamente autorità quali Saussure, Chomsky ed i loro seguaci, è stata messa in crisi; in effetti la sociolinguistica e l'etnolinguistica, o linguistica antropologica, hanno dimostrato che il linguaggio possiede un uso sociale dal quale non può essere disgiunto. Questo aggancio del linguaggio al mondo della pratica va di pari passo con quello del pensiero che, esprimentesi nel linguaggio, non può essere considerato come consistente in una pura attività logica ma, al contrario, come composto di razionalità e di immaginazione.
Una volta che sono testualizzate, messe per iscritto, le metafore vengono disgiunte dal contesto pratico in cui sono normalmente utilizzate. Testualizzate, esse giungono a noi sotto forma di affermazioni che ci sembrano a prima vista assurde e di cui dobbiamo fornire una traduzione che alla fine ci fa tuttavia perdere il senso pieno che esse possiedono quando vengono usate. Alla base della comprensione della metafora c'è la dimensione esperienzale della sua utilizzazione: è questo il punto (o uno dei punti) in cui qualcosa viene perduto nella traduzione delle culture, il residuo che non consente mai agli antropologi di trasmettere completamente al loro pubblico il senso totale di ciò che essi "credono di aver capito".

Potere, incommensurabilità e conoscenza nella traduzione

Per lungo tempo si è ritenuto che la traduzione delle culture fosse possibile in virtù di una superiorità psico- cognitiva dell'antropologo, una specie di rappresentante del mondo civilizzato autorizzato a decifrare il mistero della vita primitiva. Questa possibilità, almeno come era concepita, divenne sempre meno credibile a partire dal momento in cui si cominciò a vedere nelle culture primitive delle aree di significato fondate su premesse alquanto diverse da quelle su cui si basava la cultura dell'antropologo occidentale. L'idea di una traduzione, di un passaggio da una cultura all'altra si consolidò fino a far coincidere l'antropologia con una "traduzione di culture", tuttavia gli antropologi hanno continuato a perseguire un ideale di conoscenza capace di cogliere il punto di vista dell'indigeno, il suo rapporto con la vita, la sua visione del suo mondo. Questo ideale di conoscenza è però coinciso prevalentemente con la convinzione che fosse possibile afferrare tale punto di vista e tale visione del mondo smontando pezzo per pezzo quegli insiemi di significati che sono le culture altre e, pezzo per pezzo, rimontandoli all'interno del nostro ordine significante ("leggendo sopra le spalle dei nativi") . ricostruzioni di contesti e letture di testi. Da un certo momento in poi, quindi, l'antropologia non si è più proposta come una forma di conoscenza fondata sulla superiorità psico- cognitiva e culturale dell'antropologo, ma si è configurata esplicitamente come un'attività di traduzione di culture. Qui è sorto il problema del riconoscimento . non è detto che un lavoro di traduzione che non comporta una piena adesione del nativo sia fatto male né che, al contrario, una traduzione capace di suscitare adesione sia stata condotta bene . il riconoscimento ottenuto dal nativo potrebbe non essere reale, oppure potrebbe essere imposto dall'antropologo: quest'ultimo, cioè, sovrapporrebbe la sua interpretazione a quella che i nativi stessi danno della propria vita, imponendo a costoro la propria visione delle cose.

Problema dell'incommensurabilità: l'antropologia ha a che fare con problemi di traduzione di cosmologie "arcaiche", fondate su premesse totalmente diverse, nel linguaggio della cultura occidentale. Il fatto che le cosmologie, come le culture, siano incommensurabili, non significa che siano intraducibili l'una nell'altra; Feyerabend sostiene infatti che vi sia un dispositivo di transitività da una cosmologia scientifica ad un'altra e che questo meccanismo consista nella proprietà autotrasformativa del linguaggio . un linguaggio non è una struttura chiusa, immutabile. Tale apertura e mutevolezza non sono da intendersi in senso puramente diacronico, storico bensì devono essere considerate come possibilità di elaborare nuovi concetti atti a tradurre situazioni sempre nuove; se non fosse così, non si potrebbero esprimere nuove idee. La nostra lingua può trovare in se stessa le risorse adeguate per cercare di approssimarsi ai significati espressi dalla cultura che costituisce l'oggetto del nostro studio: la conoscenza consiste nella possibilità di ridescrivere il mondo rimodellando il nostro sguardo grazie alle capacità autotrasformative della nostra lingua. Analogamente, il problema della traduzione culturale non consiste tanto nella traduzione delle parole come tali; ciò che costituisce l'oggetto dei nostri tentativi di comprendere, tradurre, le altre esperienze culturali sono le strutture relazionali entro cui parole e concetti si situano. Le parole non esistono in un vuoto, acquistano significato in relazione ad altre pertanto la traduzione non è una ricerca di parole che, nella nostra lingua, dovrebbero assomigliarsi di più a quelle del nativo, infatti la traduzione letterale può condurci ad una comprensione molto parziale della cultura che studiamo, se non a dei fraintendimenti colossali.

Per tradurre dobbiamo contestualizzare che significa collocare in un contesto esperienziale l'uso di certi termini.

Il problema della traduzione non è ridurre la lingua da tradurre alla propria, bensì espandere ed ampliare il potere significante della propria lingua.