L'etica dell'utile nell'Umanesimo: i temi della pena di morte e il problema della felicità

L'umanesimo

L’umanesimo mette in atto un processo di emancipazione e riappropriazione. Emancipazione dal principio di autorità, grazie al ripristino dell’uso della ragione, ed emancipazione dall’aldilà. Il paradiso, sia religioso che metafisico appare solo una fantasticheria: la pretesa di fare dell’aldilà il fine ultimo delle attese e degli sforzi umani appare non solo infondata ma anche nociva. Appare inoltre sempre più possibile mirare al benessere terreno: è necessario però che l’uomo sia interamente presente qui ed ora a se stesso. È necessario che si riappropri di sé. Autori ispirazione platonico-cristiana: ragione ultima dell’esaltazione dell’uomo era fatta risiedere nella sua origine e destinazione divina e quindi nella possibilità di trascendere la natura finita e accedere a quella stessa di Dio. Dove invece si decantano le virtù dell’uomo in ambito civile essa poco o nulla aggiunge a  quanto già diceva Aristotele. L’uomo rinascimentale è insomma molto meno innovativo! Più moderna appare la variante “aristotelica”: ciò su ci i moderni fanno affidamento non è la capacità di praticare la pura virtù dominando la passioni (illusione) ma la capacità di servirsi di quegli stessi impulsi e passioni a vantaggio dei singoli e della collettività. All’etica eroica della virtù e santità (impossibile) sostituiscono quella più dimessa ma efficace dell’utile e della felicità. Sempre maggio peso dell’esame diretto della realtà storico-politica (Machiavelli) e quindi la scelta di fare affidamento su storici come Livio e Tacito, sulla protesta di Hobbes, la polemica di Spinoza, le considerazioni di Mandeville. L’uomo è preda dell’istinto di conservazione e dominato da quelle passioni che dell’istinto sono esplicazioni, e riconducibili quindi all’amor proprio. Dunque le passioni presentano una dinamica che avendo di mira l’affermazione dell’io è destinata a culminare in una volontà di sempre maggiore potenza e onnipotenza il cui effetto è un regime di concorrenza e conflitto permanente. Se tutto questo è vero allora la virtù disinteressata è irrealistica e perciò improponibile: si può proporre solo un’etica dell’utile il cui movente sia appunto l’interesse, soddisfacentemente risolto nell’interesse generale. Questo possibile grazie all’uso accorto della ragione:  per un verso infatti l’amor proprio si palesa come risorsa indispensabile per la conservazione e mantenimento dei singoli e della specie: d’ altra parte queste passioni sortiscono quegli effetti di prosperità sociale che sono innegabili.  Quando la ragione scopre la funzione proficua delle passioni sia per lui che per la collettività smette di combatterle, ma cerca di stimolarle e incanalarle in modo da accrescere il servizio che rendono alla convivenza civile. Le virtù diventano allora le passioni stesse razionalizzate. È il modo più vantaggioso e raffinato  di perseguire i propri fini. La ragione non è più qualcosa che si oppone alle passioni. Certo, distingue l’uomo dagli altri esseri viventi, ma solo relativamente e non più assolutamente. Questo uomo moderno così formato on può certo gloriarsi della virtù né mirare la beatitudine celeste, ma può impadronirsi della felicità terrena.  Oltre quindi all’emancipazione dal principio di autorità e dell’aldilà l’uomo moderno ha una terza emancipazione, quella dalla concezione di  sé tramandata dal pensiero metafisico-religioso. Tale concezione metteva l’uomo in conflitto con se stesso, facendolo combattere con dispendio di energie, illudendosi di raggiungere ciò che non sarà mai in suo potere.

La pena di morte

Discutere della validità o meno della pena di morte è un’acquisizione recente ed esclusiva della cultura europea, ed è assente in tutte quelle culture che non hanno conosciuto un illuminismo inteso come “critica delle tradizioni”. 1764: dei delitti e delle pene di Beccaria. 1796 abolita per la prima volta la pena di morte nella Toscana di Pietro Leopoldo. Prima c’era una concezione metafisico-religiosa della giustizia: la pena era una compensazione. La  giustizia è intesa come “giustezza”, dirittura, di una certa cosa, relativa al suo essere:una cosa è giusta quando è come dovrebbe essere, quando corrisponde appieno alla sua natura, quando è perfettamente se stessa.
Se la natura o essenza specifica dell’uomo sta nel suo essere animale razionale oppure nel suo essere a immagine di Dio un uomo è giusto quando riesce ad armonizzare in sé la componente animale e quella razionale, incrementando la somiglianza con il modello divino. La giustizia fa in modo che tutto sia giusto, a posto con se stesso e nel suo giusto posto in mezzo agli altri, nel rispettare l’ordine naturale, ossia metafisico e divino, delle cose. Convinzione che sia possibile cogliere il vero essere delle cose, il loro vero ordine: è un diritto naturale perché implicito nella sua stessa natura, e le leggi positive dello stato spetta esprimere quello stesso diritto naturale. La pena è compensazione, restaura l’ordine delle cose, il termine greco pounè significa appunto compenso, soddisfazione: la pensa fa in modo che si ritorni ala situazione di giustizia:nel caso di una serie di reati particolarmente gravi la pena può espletare la sua funzione restitutiva solo eliminando la possibilità stessa del reato.
Con l’illuminismo viene meno la convinzione che sia possibile individuare la natura o essenza specifica delle cose: le pretese certezze metafisico-religiose appaiono piene di contraddizioni, fumose e dunque infondate. È dunque impossibile individuare un “giusto” ordine delle cose e quindi un diritto naturale e universale. La giustizia non è più un ordine prescritto, ma il frutto di un accordo tra contraenti del patto sociale, che la individuano in ciò che essi convengono essere il bene supremo e quindi il fine ultimo della società cui danno vita: pace, libertà…o comunque tutto quello che torna utile alla società. A fare la legge non è più la verità ma l’autorità  (Hobbes). La pena ora ha una funzione di difesa sociale, volta ad evitare un reato futuro dissuadendo dal comportamento illegale, è un mezzo di prevenzione. Ha un fine politico, di difesa della polis. In questo contesto la pensa di morte potrebbe essere sproporzionata, poco efficace. Da qui il lungo dibattito. Anche l’errore giudiziario acquista peso: nella vecchia prospettiva questa eventualità era minimizzata da un lato dalla convinzione di poter effettivamente accertare la verità e dall’altra dal fatto che il ripristino dell’ordine delle cose valeva bene correre questo rischio. Con la nuova concezione domina la necessità di potersi auto-correggere. D’altro canto, si persegue la reciprocità: adesione al patto sociale, ma protezione da parte della società, anche dagli abusi della società stessa, come gli errori giudiziari.

Il problema della felicità

Hobbes

Si assume una riflessione volta a individuare gli interessi terreni e  mondani dei singoli e della collettività. L’interesse da perseguire per Machiavelli è la conquista e la conservazione del potere, e più in generale, l’autoconservazione in un mondo ostile; in Castiglione è la capacità di stare a corte piacendo al proprio signore. Sollecitano il lettore ad una riflessione razionale concepita come calcolo, e vedono la simulazione come mezzo indispensabile per il raggiungimento del loro interesse, perché gli uomini sono inclini alla credulità e a giudicare dalle apparenze. Per Castiglione è importante anche nascondere l’artificio, cioè simulare di simulare. Seguendo Machiavelli Hobbes riprende l’idea che l’agire umano sia sempre e comunque interessato, essendo impossibile eliminare l’istinto di conservazione (amor proprio): la ragione è perciò puro strumento di calcolo. Politica ed etica utilitaristica fondata sul calcolo della ragione: la salvaguardia degli interessi individuali sta nella subordinazione ad un concordato interesse comune (es. la pace). Le cosiddette “virtù” di Hobbes non sono quelle  disinteressate del pensiero metafisico-religioso, perché il disinteresse è impossibile e perché al patto sociale interessa solo il comportamento esteriore e non la disposizione interiore. Tali virtù non sono altro che l’amor proprio, calcolatamente trattenuto e indirizzato in modo da farsi osservante delle leggi convenute. Moralisti francesi del XVII secolo: simulazione indispensabile. Le virtù simulate e usate dall’amor proprio mascherato producono affinamento dei costumi e vita pacifica, migliorando la vita umana sulla terra. La coscienza di chi ricorre alla ragione è dunque felice (perché  può procurarsi il benessere) e buona (perché per procurarsi la sua felicità deve anche adoperarsi per la felicità comune).

Rousseau

Rousseau si pone il problema se questa coscienza sia davvero buona. Nella riflessione scorge tutti i mali dell’umanità: riflettendo l’uomo separa, distingue, contrappone. Paralogismo: l’illuminismo cerca di sanare i mali ricorrendo allo stesso strumento che li provoca. Buona è la coscienza sensibile, quella dei buoni sentimenti che ha origine dall’amor di sé(non proprio) e dalla pietà, sentimenti immediati e spontanei. L’amor di sé non è indotto a fare paragoni, e accontentandosi di  badare a se stesso, non entra emotivamente in contrasto con gli altri, mentre la pietà concorre alla conservazione di tutta la specie. Questi due sentimenti configurano uno stato di natura buono,che si contrappone allo stato d riflessione, che trasforma l’uomo in animale depravato. All’uomo basta distogliersi dal rumore confuso prodotto in lui dalla ragione per ritrovare d’un colpo la certezza immediata del proprio sentire naturale, pietoso e disinteressato. Pecca di ingenuità, non trova riscontro nella realtà.
Rousseau si chiede se il calcolo razionale, che dovrebbe portare alla felicità non condanna invece alla perpetua infelicità. La riflessione infatti culmina in un calcolo previdenziale preoccupato per il futuro: moltiplica i bisogni e quindi i desideri, rendendo penosa la condizione presente. Insicurezza nel futuro e impossibilità di godere del presente.  Se si riuscisse a diminuire i bisogni (e quindi i desideri) il presente acquisterebbe una certa autosufficienza e stabilità. “Stato di natura”: la natura dà solo i desideri per la conservazione.ma non esiste più, forse non è mai esistito, è un’ipotesi. Nondimeno la riflessione può pervenire ad un autocontrollo: rinuncia a insistere nel proprio calcolo, a coltivare l’amor proprio, dando spazio all’amor di se e agli spontanei buoni sentimenti, facendo riaffiorare la prospettiva non antagonista e non competitiva (vedi tenuta di Clarens).
La natura precaria e utopica di questa teoria ha portato Rousseau a formulare una terza possibile forma di felicità autentica, vista nell’esperienza estatica ed individuale vissuta a Saint Pierre. La felicità autentica implica necessariamente un essere in cui bisogni e desideri siano ridotti se non assenti: un essere il più possibile autosufficiente, stabile e permanente, un essere divino com’era stato concepito dalla metafisica e teologia classica. Rousseau giunge ad invocare la beatitudine divina come modello della felicità umana. Gli fa compagnia Winckelmann, Schiller, Schelling. Se nella scultura greca si ravvisa una divinizzazione dell’umanità, significa che la finitezza dell’uomo era vista come perfettibile. Due aspetti: in primo luogo doveva configurarsi come armonico e pieno sviluppo di tutte le facoltà umane, poi il prodursi di quest’armonica perfezione doveva essere spontaneo, naturale. Schlegel  contrappone così la cultura naturale dei greci alla cultura artificiale dei moderni. All’armonia dell’uomo greco corrisponde una coscienza felice, percezione intuitiva della propria perfezione. Non c’è traccia di una riflessione che, distinguendo e separando, avrebbe finito per contrapporre le diverse componenti della sua compiutezza, da una parte, e il suo essere finito a qualcosa di infinito e insormontabile. Dove la riflessione faccia entrare in gioco il principio di infinito, e della sua alterità rispetto al finito, viene meno la possibilità stessasi una beatitudine divina per l’uomo. Il suo essere finito appare sempre limitato  a ciò che è di volta in volta. La certa perfezione dei greci, riprodotta nelle statue,dovuta quindi non per ultimo all’assenza di una riflessione sulla loro condizione finita. L’arrivo di questa riflessione sulla condizione finita, e il conseguente turbamento, si vede nella lirica e nella tragedia. Questa riflessione sulla consapevolezza della finitezza umana come fonte di inquietudine era sfuggita a Rousseau, che aveva badato unicamente al calcolo dei bisogni. Nella misura in cui l’uomo accentua la sua dimensione di essere bisogno la sua riflessione da vita al calcolo utilitaristico; nella misura in cui enfatizza il suo essere possibilità la riflessione sbocca in una filosofia della libertà. Nel primo caso l’uomo è zimbello dei suoi bisogni, nel secondo è visto come capace di innalzarsi dalla sfera della sensibilità a quella di una razionalità universale e libera.

La filosofia trascendentale

È il caso della filosofia trascendentale  da Kant a Fichte, Schiller, Schlegel e Shelling. Cercando di conformare le proprie azioni alla legge morale, lottando contro le proprie inclinazioni sensibili, l’uomo esercita la propria libertà trovando nella ragione il suo valore assoluto. Il libero sforzo morale è ciò che unicamente conta, la tensione (streben) verso l’ideale del sommo bene nulla ha a che fare con la ricerca della felicità   ma è il puro sforzo etico che la libertà produce in osservanza al dovere. Al centro del dibattito non c’è più la felicità ma la libertà: tutti questi autori concordano nel concepire la coscienza finita come uno sforzo della volontà reso permanente dall’ideale irraggiungibile verso cui tende, qualunque esso sia per i vari filosofi. La libertà dello streben è il raggiungimento più alto dell’uomo: “dove c’è libertà assoluta v’è assoluta beatitudine” dice Schelling. La destinazione dell’uomo morale risulta allora essere quella di un costante tendere all’incondizionata libertà, in cui l’uomo trova certezza della propria eccellenza.