Nazionalismo, antigiudaismo e propaganda. Il pensiero incompleto di Onésimo Redondo

1. Nell’ambiente intriso di cattolicesimo conservatore e tradizione della Castiglia rurale, in un paesino a 35 chilometri da Valladolid, Quintanilla de Abajo, oggi ribattezzato Quintanilla de Onésimo, il 16 febbraio 1905 nacque Onésimo Redondo Ortega, figlio di Buenaventura Redondo Iglesias e Juana Ortega Pico.¹
Un pueblo de Castilla ya se sabe lo que es: casas sin lujo, trigo en la panera, poca gente, tierra repartida y un templo de oración con la torre bien alta, y por cima la cruz que a todos guía; clima seco, con sol abrasador durante el estío, y nueve meses de invierno, con la peor helada entre abril y mayo; campo muy abierto y anchura de corazón en los hombres; austeridad en todo, en las costumbres y en el trabajo, en el trato y en la conversación; la fe muy arraigada y el pensamiento muy español² .
Nonostante gli scritti agiografici insistano sulla provenienza di Redondo da una famiglia modesta, questa possedeva un’azienda agricola di medie dimensioni, gestiva un negozio di tessuti e viveva in una casa situata nella piazzetta della città, accanto alla chiesa di san Millán; elementi che, al contrario, lascerebbero supporre che si trattasse di una famiglia piuttosto benestante.
Onésimo frequentò la scuola elementare di Quintanilla e, a 13 anni, si trasferì a Valladolid per svolgere i due anni di bachillerato presso il colegio de Nuestra Señora de Lourdes. Nel 1923, divenne funzionario del fisco nella città di Salamanca, dove contemporaneamente frequentò la facoltà di legge e cominciò a intrattenere relazioni con l’Asociación Católica Nacional de Propagandistas de la Fe (Acción Católica), probabilmente introdotto nell’organizzazione dal gesuita don Enrique Herrera Oria, suo confessore e amico, fratello dell’influente Ángel Herrera Oria, a lungo direttore di “El Debate”.
Laureatosi nel 1926, Onésimo fece ritorno a Valladolid, ma non riuscendo a superare l’esame di ammissione all’ordine degli avvocati, con l’appoggio dei gesuiti si recò come lettore di spagnolo presso la escuela superior de Comercio dell’università di Mannheim, in Germania.³ Qui rimase impressionato dalle forze di estrema destra, di cui apprezzò a tal punto l’organizzazione, le imponenti manifestazioni pubbliche, lo spirito sportivo, la fiducia nella vittoria sul nemico giudeo-bolscevico che, successivamente, definì Hitler «paladino del cristianesimo contro il paganesimo marxista».⁴ Rientrato a Valladolid nel 1928, Redondo divenne segretario del Sindicato de Cultivadores de Remolacha de Castilla la Vieja, noto anche come Sindicato Remolachero. Fu questo il primo passo verso la politica attiva, in cui si occupò soprattutto di propaganda e di ricerca di affiliati, mentre i viaggi nei paesi tra la cordigliera Cantabrica e il sistema Centrale gli conferirono una certa autorità tra i contadini nord-castigliani⁵ e consolidarono il suo attaccamento alla campagna e la sua ossessione per la centralità della Castiglia.
Tra il 1929 e il 1930, Onésimo svolse il servizio militare nel regimiento de infantería San Quintín di Valladolid e, nello stesso periodo, conobbe Mercedes Sanz Bachiller, all’epoca studentessa del colegio de las Madres Francesas nella stessa città, con cui si sposò il 12 febbraio 1931. Nel novembre 1932 nacque la loro prima figlia, Mercedes, nel marzo 1934 nacque Pilar e, nel maggio 1935, Onésimo, che sarebbe morto per una malattia alla colonna vertebrale nel 1948; pochi mesi dopo, Mercedes rimase nuovamente incinta, ma, in seguito alla morte del marito, perse il bambino. Nel giro di pochi anni la vedova Redondo divenne un personaggio di spicco della Spagna franchista, mettendo in piedi una formidabile macchina umanitaria, l’Auxilio de Invierno, successivamente Auxilio Social, ma, a causa delle rivalità personali e politiche con Pilar Primo de Rivera, sorella minore di José Antonio e fondatrice della Sección Femenina di FE de las JONS, e delle sue seconde nozze con Javier Martínez de Bedoya, contrarie alla morale del regime, venne poi allontanata dalla vita politica.⁶

2. Le elezioni municipali del 12 aprile 1931 portarono all’instaurazione della seconda repubblica e Redondo, che inizialmente si era dichiarato accidentalista, decise di passare alla politica attiva. Fu così che, in un momento di grande fermento delle destre⁷, comparve “Libertad”:

En la tarde del 13 de junio 1931, la gente, que como de costumbre paseaba por la calle de Santiago, se vio sorprendida por el grito ¡‘Libertad’! ¡Ha salido ‘Libertad’! ¡Lean ‘Libertad’! El título de este nuevo semanario hizo que todos creyeran se trataba de un periódico más del nuevo régimen, pero su lectura desconcertó a las gentes. No se trataba de un periódico liberal, pero tampoco era reaccionario. No era de izquierdas ni de derechas. La gente, sorprendida, arrebataba el periódico a los vendedores presa de un gran interés y totalmente confusa.⁸

Con l’obiettivo di suscitare l’interesse sia dei potenziali lettori di sinistra, attratti dal richiamo di una parola simbolica, sia di quelli di destra, simpatizzanti con i contenuti, era stato scelto un titolo provocatorio, che giocava sull’equivoco. Onésimo voleva presentare il suo giornale come la voce di coloro che lottavano per la libertad della Spagna, assediata da forze internazionali marxiste, giudaiche e massoniche. I rappresentanti della repubblica incarnavano l’antiespaña e, agli ordini di organizzazioni segrete, tramavano per distruggere la nazione. Di fronte alla catastrofe imminente, si rendeva necessario un movimento di riconquista dello Stato, della patria, della politica, per recuperare la libertad dalla «democracia judaizante superburguesa», dalle «máquinas internacionales con sello marxista»⁹, dall’«opresión del individuo por un poder ilegítimo»¹⁰, dalla «mentalidad decimonónica», dai «periodistas libertinos» e, non da ultimo, dal monopolio lessicale di alcune parole storicamente proprie della sinistra. Da qui il titolo “Libertad”.
Il settimanale, di quattro pagine¹¹, usciva il lunedì pomeriggio e veniva venduto per le strade dai collaboratori tra disordini e risse. Fino al 1935 venne stampato nella tipografia di Afrodisio Aguado, a Valladolid, e la sua tiratura media è stata stimata intorno ai 5000 esemplari¹² , cifra che, considerando il ristretto numero di partecipanti al progetto e le loro modestissime possibilità economiche, sembra decisamente esagerata. “Libertad” era in realtà un’hojilla¹³ priva di contenuti informativi e innovativi, che si limitava alla critica del governo vigente senza riuscire a diffondere un’ideologia organica e un sistema di pensiero coerente che andassero oltre i casuali richiami tra un articolo e l’altro.
Il movimento politico a cui il periodico avrebbe dovuto dar vita si contraddistinse per l’insuccesso, sia per il pessimo giornalismo che lo caratterizzava, sia per l’incongruenza tra il mezzo scelto, la stampa, tradizionalmente destinata alla formazione di élites culturali, e il pubblico a cui aspirava rivolgersi, gli agricoltori castigliani, spesso analfabeti e lontani dai dibattiti politici in corso: «[In “Libertad” sic.] no existe periodismo [...]. Técnicamente [...] era plúmbeo en la presentación y todo un paradigma de cómo no se debe hacer un periódico. Salvo contadísimos momentos, si es que hubo algunos, “Libertad” fue literalmente ilegible».¹⁴
L’impaginazione era classica, le colonne, addossate le une alle altre, si confondevano tra loro, i caratteri, piccolissimi e tutti uguali, non richiamavano l’attenzione e non erano adatti a far presa su un vasto pubblico. La grafica, piuttosto austera, contrastava con il linguaggio utilizzato, vivace, colorito, volto a suscitare immagini forti che incutessero timore e muovessero all’azione, tipico del proselitismo orale e della diffusione delle idee di persona in persona a cui Redondo si era abituato durante i viaggi alla ricerca di affiliati per il Sindicato Remolachero.
Sulla prima pagina vi era di solito un editoriale non firmato scritto dal direttore, che, partendo dall’attualità, diventava l’occasione per attacchi violentissimi alla repubblica. All’interno si divideva in rubriche: Crónica escandalosa raccoglieva i peggiori esempi di giornalismo tratti da altri stampati (Redondo era convinto che anche i giornalisti cospirassero per creare divisioni nel paese); Ideas y hechos era dedicata alla cronaca locale; Ecos hispánicos trattava degli avvenimenti internazionali; Noticias telefónicas de última hora riportava informazioni di vario genere, tra cui scioperi, corride, borsa e sport; El domingo deportivo si occupava esclusivamente di sport; Fogonazos era un elenco di commenti ironici sugli esponenti del governo; Tijeretazos riportava testualmente notizie date su altri stampati; la Página castellana, l’ultima, alternata alla Miscelánea económica, trattava dell’agricoltura regionale. Alcune facciate erano interamente dedicate alla pubblicità, il cui spazio crebbe proporzionalmente all’aumento della foliazione. Talvolta venivano inserite recensioni degli spettacoli teatrali e pubblicate lettere dei lettori; le vignette erano poche e non particolarmente divertenti. Frequenti, invece, le interazioni col pubblico: nella maggior parte dei casi erano appelli, scritti in caratteri più grandi o in grassetto, collocati tra un articolo e l’altro; altre volte, in modo quasi dialogico, si informava dei cambiamenti in arrivo nell’impaginazione del giornale e si invitavano i lettori a contribuire economicamente al suo sostentamento.
Consapevole dell’importanza della propaganda e convinto che proprio grazie a questa si fosse instaurata la repubblica, Redondo non era tuttavia in grado di utilizzarla in modo appropriato. La stampa era tradizionalmente un mezzo destinato a quelle élites che, grazie a una posizione sociale e culturale privilegiata, fungevano da mediatrici di opinione per altri gruppi sociali. Questo, però, era in contraddizione con il registro linguistico, che, mirando a suscitare un’adesione incondizionata che non passasse attraverso il vaglio razionale e la giustificazione logica, basato su ipersemplificazioni di problemi complessi, esagerazioni e stereotipizzazioni, aveva una fortissima carica emotiva. Se, da un lato, lo stile orientava “Libertad” verso le masse, dall’altro non era consono al mezzo usato, così come il mezzo usato non era consono al pubblico di riferimento. La notevole incongruenza tra il linguaggio dell’emittente e quello dell’ipotetico destinatario fece sì che il giornale non circolasse affatto nelle campagne, ma rimanesse uno sterile strumento di propaganda, non riuscita, nelle mani del ristrettissimo gruppo di persone che l’avevano ideata e degli studenti universitari di Valladolid.

3. Nell’agosto 1931, Onésimo decise di affiancare a “Libertad” un gruppo d’azione, le Juntas Castellanas de Actuación Hispánica (JCAH), il cui manifesto, Castilla salva a España, era un appello ai contadini castigliani a «tomar las armas». La parola Juntas esprimeva il sentimento di unità nazionale, Castellanas faceva riferimento alla centralità della Castiglia, Actuación sottolineava il progetto rivoluzionario e Hispánica richiamava il passato imperiale della Spagna. La richiesta di costituzione legale delle JCAH, che non venne approvata dal gobierno civil, constava di 16 articoli¹⁵ in cui si definiva la nazione «una e imperial», obbligata dal suo passato e dalla sua cultura a primeggiare tra gli altri popoli; si proclamavano il rispetto delle tradizioni e la comunione di razza e destino con le nazioni iberiche d’oltremare; si auspicava uno Stato forte per evitare l’«explotación del hombre por el hombre»; si rifiutava la lotta di classe a favore di un’organizzazione sindacale corporativa protetta e regolata dallo Stato; si perseguiva il miglioramento delle condizioni culturali e agricole nelle province della Castiglia e del León e si individuavano come elementi ispiranti l’azione l’«idea fuerte de nación», la «justicia social» e la «religión». Il fine era conseguire l’unità nelle sue diverse accezioni: unità territoriale, da cui derivava l’ostilità per ogni diritto di autodeterminazione dei popoli e quindi per i separatismi regionali, in particolar modo quello catalano; unità politica, da cui risultava la necessità di abolire lo Stato partitico, le libertà liberali e la lotta di classe, elementi che fomentavano le discordie sociali; unità di valori, ossia unità di credo religioso.
Il «nacionalismo españolista de tintes castellanistas»¹⁶ di Redondo era a metà strada tra quello di origine cattolica e quello rigenerazionista. Il nazionalismo cattolico «parte del supuesto de la consustancialidad de lo español y lo católico, hace de la eliminación de lo no católico -la antiEspaña- el núcleo de su proyecto nacionalizador»¹⁷, e il suo principale esponente, Menéndez y Pelayo, a cui Onésimo si ispirò costantemente, da un lato difendeva l’unità spagnola da tutti i nazionalismi alternativi, dall’altro, prendendo atto della pluralità di istanze costitutive della nazione, individuava nel cattolicesimo l’unico possibile denominatore comune, «hasta el punto de que sería esa unidad profunda e indisoluble de lo católico y español lo que constituiría la esencia de la nacionalidad española»¹⁸. Il nazionalismo rigenerazionista, invece, identificava l’alma spagnola con la Castiglia rurale, e così Redondo, per il quale le città erano sinonimo di laicismo, aspirazioni democratiche, movimenti operai, mentre le campagne rappresentavano i valori genuinamente spagnoli, la tradizione, il conservatorismo, la religione¹⁹.
La rivoluzione industriale aveva creato le grandi masse che Onésimo disprezzava, perché a causa della loro ignoranza si erano rese colpevoli dell’avvento della repubblica, e al tempo stesso temeva, consapevole dell’enorme forza che stavano acquisendo, ridimensionabile solo grazie alla guida di un’élite aristocratica. Le masse, e con loro i diritti liberali che attecchivano nelle città, minacciavano quell’ideale di unità geografica, politica e di valori che non poteva essere messo in discussione perché parte del piano provvidenziale che destinava il paese all’impero. Redondo rivolgeva lo sguardo indietro fino al tempo dei re cattolici, partendo dal presupposto che questi non solo avevano creato la Spagna come nazione, grazie all’azione unificatrice della Castiglia, ma, soprattutto, avevano reso gli spagnoli un popolo, dando (e imponendo) loro un’unica religione²⁰. Si trattava di un passato mitico e mitizzato, concepito più come rifugio salvifico che come reale possibilità di ritorno. L’idea di volver a ser si riferiva a una nazione ideologica, realtà superiore ed eterna, in cui gli interessi dei cittadini coincidevano forzatamente con quelli della nazione trasformata in forza del destino, poiché il filo che idealmente ricongiungeva il presente all’impero passava attraverso il cristianesimo. Il futuro della Spagna si doveva inserire in quel disegno teleologico che, a partire dal medioevo, implicava unità di terra, lingua e credo per un popolo chiamato dalla sua stessa storia a un futuro imperiale:

España es un pueblo dando vueltas [...] para reanudar la ruta de su grandeza. Un pueblo que se siente a disgusto como todos los pueblos mal gobernados, pero con una singular circunstancia, [...] el recuerdo vivo de un esplendor que pasó [...].
Es el momento ya inaplazable de salir del ‘letargo’ antiguo para recomenzar la grandeza más antigua. El dilema de hoy es de verdad sencillo, si bien fortísimo: se trata o de “volver a ser”, o de acreditar gravemente la imposibilidad de resurgir²¹.

Questo passato, trasformato in promessa di futuro, non veniva costruito, ma invocato, in un momento storico in cui si rendeva necessaria una rivoluzione nazionale violenta e guidata dai giovani, che, attraverso una guerra redentrice finalizzata alla riappropriazione dei valori e delle tradizioni proprie della storia nazionale, avrebbero restituito alla Spagna il suo futuro imperiale. La Castiglia, in nome di un passato glorioso, sarebbe stata la guida spirituale della nazione, la región capitana, quella da cui sarebbe rinata la spinta all’unità in seguito alla quale le altre regioni si sarebbero dovute castiglianizzare: «No se encuentra nada que en extensión y en intensidad sea tan uno como la meseta castellana. A esta cordial y concentrada unidad se junta la condición, el camino de esa voluntad unitiva. Sólo Castilla quiso siempre y supo un día unir»²².
Onésimo, però, non si riferiva a Madrid, la capitale «de las locas mayorías marxistas del 28 de junio; las de la alegría vergonzante del 14 de abril», caratterizzata da «alegre superficialidad, arrepentimiento mañanero y calaverada cotidiana»²³ , ma alla «Castilla pequeña», cioè alla campagna, dove risiedeva la vera anima della nazione e la cui gente aveva mantenuto, grazie al quotidiano contatto con la terra, la semplicità e la profondità di quei valori specificamente spagnoli che avrebbero ispirato la resurrezione della patria.

4. A Madrid, Ramiro Ledesma Ramos stava sviluppando un’attività analoga a quella di Redondo. Nel febbraio 1931 era comparso il Manifesto politico de La Conquista del Estado, cui seguì un periodico, con lo stesso nome, pubblicato dal marzo all’ottobre 1931; l’obiettivo era dare inizio a un’azione rivoluzionaria che portasse a una nuova società nazionale con lo Stato al di sopra di tutti i gruppi particolaristici. Dall’unione de La Conquista del Estado con le JCAH nacquero le Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista (JONS), il cui Manifesto venne pubblicato su “La Conquista del Estado” nel mese di ottobre e trasformato in programma politico in dicembre. Sebbene siano spesso state sottolineate le similitudini tra i due gruppi al fine di inserirne l’unione in un disegno prestabilito e presentarla come la logica evoluzione di programmi identici, le divergenze erano significative. Le proposte coincidevano nell’avversione per la democrazia, i partiti politici e il marxismo e nell’esaltazione della grandezza ispanica e del giovanilismo, ma, mentre il cattolicesimo portava Redondo a una visione conservatrice, orientata al passato, indifferente ai problemi derivanti dalla rivoluzione industriale e dall’avvento della società di massa e concentrata sulla difesa dei contadini e delle tradizioni locali, Ledesma, che si richiamava a Miguel de Unamuno e a José Ortega y Gasset, metteva al centro del suo interesse l’idea di uno Stato alieno a ogni forma di religiosità, era più attento all’ala sindacalista della sinistra e, consapevole dell’avvenuta industrializzazione, concentrava la sua attività in città, promuoveva una violenza più agguerrita e i suoi richiami alla gioventù armata erano più decisi e frequenti²⁴:

Será el suyo un fascismo laico y abiertamente demagógico, vertido desesperadamente hacia las masas sindicalistas y hechizado […] por la ‘modernidad’ y los avances técnicos del momento (automóvil, aviación, cinematógrafo, etc ²⁵.

Unendosi, entrambi i gruppi apportarono qualcosa: Onésimo ridimensionò la centralità dello Stato di Ramiro e introdusse l’attenzione per l’economia agricola, il centralismo castigliano e il cattolicesimo; «Las JCAH aportaban un hondo sentido popular, un cierto calor confesional y algunos valores tradicionalistas, a los que Ramiro jamás había recurrido»²⁶ . A Ledesma, invece, si dovevano l’importanza delle università per la diffusione della cultura ispanica e il giovanilismo, in virtù del quale nello Stato nazional-sindacalista le direzioni politiche di più alta responsabilità dovevano essere affidate a uomini con meno di quarant’anni. L’unione avvenne più per la necessità di unire le proprie forze che per una corrispondenza di intenti e le JONS furono il risultato di un compromesso tra le istanze critico-sindacaliste di Ramiro e il tradizionalismo cattolico di Onésimo. Ciò che i due gruppi avevano veramente in comune era un’intrinseca debolezza numerica ed economica:

Ambos líderes tenían poco de común: el conservador Redondo le reprochaba a Ledesma su radicalismo absoluto y Ledesma se mofaba de la religiosidad de Redondo. Sin embargo, en septiembre de 1931, Ledesma andaba despernado, sin dinero y falto de colaboradores para mantener la vida de su movimiento. Por su parte, Redondo se encontraba aislado en Valladolid y prácticamente no conocía a nadie en Madrid. Ambos hombres se necesitaban mutuamente. Por encima de sus diferencias, los dos eran nacionalistas y revolucionarios autoritarios antimarxistas y por tanto la unión de sus fuerzas respectivas era de interés común²⁷.

Venne creato un triumvirato esecutivo centrale, di cui Redondo faceva parte, ma i gruppi di Madrid e Valladolid continuarono a operare in modo piuttosto indipendente, i militanti delle due città non si conoscevano e l’unica mediazione era quella dei loro capi, tra cui Ledesma spiccava per un maggiore spessore culturale. A parte la creazione di alcuni gruppi jonsisti in altre città, ognuno dei quali aveva pochissimi affiliati, per tutto il 1932 l’attività delle JONS fu praticamente nulla. Redondo, che riteneva la violenza un elemento indispensabile per l’educazione politica, si dedicò all’addestramento dei giovani, con il proposito di creare le milicias regulares anticomunistas. Contemporaneamente, divennero più frequenti gli incitamenti all’insurrezione e alla ribellione, vennero distribuite le prime armi e, di pari passo, aumentò la repressione governativa, che colpì con una serie di denunce e processi “Libertad”, unica voce del nazional-sindacalismo dopo la chiusura de “La Conquista del Estado”.
Nonostante Ledesma volesse che La Conquista del Estado fosse «todo menos que clerical», al momento dell’unificazione venne concesso a Redondo che il terzo punto del programma delle Giunte prevedesse il «máximo respeto a la tradición católica». L’integralismo cattolico di Onésimo si palesò tra il febbraio e il giugno 1932, quando pubblicò a puntate su “Libertad” i Protocolos de los Sabios de Sión²⁸ , un falso storico, composto alla fine del 1800 dalla polizia segreta russa, che sosteneva l’esistenza di un governo segreto ebraico che ambiva alla conquista del mondo. Utilizzato ovunque²⁹ per accreditare le teorie della cospirazione e giustificare la crisi di inizio secolo proiettandone le cause all’esterno delle nazioni, il testo, formato da 24 capitoli, criticava le ideologie moderne e il liberalismo, delineava i metodi per la conquista del potere e descriveva il futuro regno di Sion in cui tutti i paesi sarebbero stati convertiti all’ebraismo. Quasi contemporaneamente alla comparsa dei Protocolli si diffusero accurate ricerche che ne dimostravano inequivocabilmente la falsità³⁰ , ma, soprattutto a causa di quella tradizione culturale che attribuiva agli ebrei la tendenza al complotto, le leggende sul testo continuarono.
Redondo credeva nella veridicità del testo e riteneva che gli eventi degli ultimi vent’anni gli dessero il carattere di profezia, provando innegabilmente che la Spagna fosse vittima di una congiura. Il suo non era un antisemitismo basato su criteri razziali ma un antigiudaismo religioso, tant’è che parlava di “giudei”, non di “ebrei”, termine dispregiativo utilizzato per evidenziare gli aspetti teologico-dottrinali senza allusioni alla razza. Gli ebrei si inserivano nelle sue costanti critiche al laicismo in quanto popolo deicida, che non aveva saputo riconoscere il Messia e si era macchiato di una colpa tramandata nelle generazioni sanabile solo attraverso il battesimo:

Nada nos falta para asemejarnos exactamente a la Jerusalén de los fariseos [...].
El pueblo está en peligro de descarriarse para siempre, porque los fariseos quieren, como sus padres, los judíos de hace 1900 años, retirar de él la Luz, borrándola sobre todo de las conciencias de los pequeños. Cristo está preso y entregado en manos de los enemigos por las nuevas leyes farisaicas. Para España y las nuevas generaciones hay que rescatarle con el pecho de los discípulos³¹ .

Quello che più colpisce di quest’antigiudaismo è che la Spagna era il paese europeo dove vivevano meno ebrei: all’inizio del 1400, i domenicani avevano ottenuto dai sovrani cristiani misure discriminatorie contro gli ebrei; si verificarono conversioni di massa al cristianesimo e massacri di coloro che erano rimasti fedeli alla propria religione. Gli ebrei convertiti cominciarono ad essere sospettati di cripto-giudaismo e, per combattere questo fenomeno, nel 1478 venne istituita l’Inquisizione. Nel 1492, gli ebrei non convertiti vennero espulsi dalla Spagna e vennero «emanate leggi che introducevano la limpieza de sangre, un criterio nuovo, razziale, per sbarrare ai ‘nuovi cristiani’ l’accesso a certe associazioni di mestiere e a certi ordini religiosi e militari»³² .

El resultado de esta contraposición entre españoles-cristianos y extranjeros-judíos/moros en el immaginario popular terminó por convertir al judío en un ser mítico que englobaba a todo no cristiano que no fuera musulmán³³.

Proprio per questo motivo, gli attacchi agli ebrei assunsero spesso una funzione strumentale: in un paese senza ebrei come la Spagna, dove «el enemigo a batir es sempre y por fuerza otro: el sistema liberal, la democrazia repubblicana, el movimento obrero, el proceso de secularización³⁴»; in questo modo, i nemici reali (repubblicani, marxisti, nazionalisti regionali, massoni), presentati come vincolati, o addirittura subordinati, agli ebrei irreali, diventavano al contempo nemici di Dio e della Spagna e la lotta contro la Repubblica acquisiva una dimensione cosmica e apocalittica.³⁵
A conferma dell’antigiudaismo religioso di Redondo, va ricordato come le parti della versione americana dei Protocolli curata da Henry Ford³⁶ pubblicate su “Libertad” furono quelle riguardanti la minaccia al cristianesimo, così come numerosi furono gli articoli in cui ebrei e mussulmani venivano nominati quasi indistintamente³⁷, in quanto simboli di pericolo generico, mentre, accennando alla continuità ideale che dall’antica Grecia, passando attraverso Roma, arrivava fino all’Europa moderna, l’elemento unificante della stirpe latina veniva individuato nello «spirito cristiano».³⁸ All’antigiudaismo religioso di Onésimo si sommava quello politico-sociale, originatosi con la rivoluzione francese per il ruolo svolto dagli ebrei nella massoneria e nei movimenti rivoluzionari e consolidato dall’eco della rivoluzione bolscevica che suffragò le teorie demonologiche. Con l’attacco ai valori dell’Illuminismo³⁹ e alle categorie sociali che avevano goduto di un allargamento di diritti, gli ebrei, ritenuti in un primo momento i principali beneficiari della rivoluzione francese, ne vennero poi considerati gli artefici e vennero identificati come i responsabili di tutti i cambiamenti indesiderati, aprendo la strada all’antisemitismo politico dei movimenti cattolici ostili al processo di laicizzazione.⁴⁰
Così Onésimo, nella sua avversione per la modernità, credeva che, qualora questi fossero stati lasciati liberi di agire con pienezza di diritti, avrebbero messo a rischio l’esistenza dei valori cristiani, confermando ancora una volta come il concetto di “razza” fosse per lui sopratutto un «recurso más de la ‘épica’ nazionalista, tras del que no se esconden tesis sustentadas en las supuestas condiciones somáticas de la población del país».⁴¹

5. Con il fallimento del golpe di José Sanjurjo nell’agosto 1932, Redondo fu costretto ad andare in esilio in Portogallo. Le versioni sulla sua implicazione sono discordanti: è stato sostenuto che fosse estraneo ai fatti e che l’espatrio fu dovuto a una «persecución personal»⁴²; che, al contrario, fosse in esso «gravemente complicado»⁴³ e da tempo al corrente dei piani di Sanjurjo⁴⁴; che credette nella possibilità di «establecer la dictadura nacional» ma «tomó una parte muy secundaria en la conspiración»⁴⁵; che fosse talmente coinvolto da aver armato una cinquantina di jonsisti di Valladolid.⁴⁶ Probabilmente, Onésimo non svolse un ruolo particolarmente attivo nella preparazione della sollevazione, ma certamente non le fu estraneo, non si spiegherebbe altrimenti la sua permanenza in Portogallo per un periodo così lungo, 14 mesi, mentre Ledesma, rimasto in Spagna, fu incarcerato per tre settimane e poi liberato perché chiaramente estraneo agli avvenimenti. Durante l’esilio, trascorso tra Curía, presso i gesuiti, e Oporto, Redondo visse delle rendite di alcuni terreni della moglie e del denaro inviatogli da Tomás Bulnes, che l’aveva sostituito al Sindicato Remolachero. In questi mesi la sua attività politica si limitò alla collaborazione con “Igualdad” ⁴⁷, il settimanale subentrato a “Libertad” dopo la chiusura di quest’ultimo in seguito al colpo di Stato, e all’ideazione, insieme a Ledesma, del mensile teorico “JONS”.⁴⁸
Rientrato in Spagna nell’ottobre 1933, Onésimo volle partecipare alle elezioni politiche previste per novembre, ma, rifiutato dalla Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA) vallisoletana, fu costretto a candidarsi individualmente come rappresentante dei jonsisti di Valladolid; si trattava dell’unico candidato nazional-sindacalista in Castiglia e, nel resto della Spagna, ce n’era solo un altro a Cáceres. Il programma elettorale⁴⁹ si divideva in tre parti: la prima, Defensa de la agricultura, si apriva con la propria presentazione: «Soy hijo del campo, y aunque dedicado al estudio, no me he separado nunca de aquél». Redondo proponeva la valorizzazione dei prodotti agricoli per migliorare l’economia, una «política arancelaria» che tutelasse il mercato nazionale da quello estero, la sindacalizzazione degli agricoltori e del credito e la creazione di una banca agraria. La seconda parte, il Programa social, propugnava un nuovo regime di giustizia sociale basato sul sindacalismo, unico sistema in grado di garantire l’armonia sociale e di «desproletarizar» i lavoratori, e si appellava a tutte le forze di produzione affinché collaborassero alla ricostruzione della grandezza nazionale per vincere la speculazione politico-finanziaria e la disoccupazione. La terza parte, Principios inmutables, era l’estrinsecazione dell’ossessione di Onésimo per l’esistenza di un complotto ai danni della nazione. Oltre a criticare aspramente la Costituzione repubblicana e i separatismi regionali, Redondo auspicava la «derrota definitiva de las fuerzas enemigas de la España cristiana y eterna: de la masonería, el marxismo y el separatismo».
Di fronte alla crisi della società europea successiva alla prima guerra mondiale, si era sviluppata la tendenza a far dipendere la decadenza da un complotto mondiale. Così Onésimo riteneva che la Spagna, assediata da nemici interni ed esterni, fosse vittima di una congiura a opera di un nemico potente e imprecisato, di fronte al quale si rendeva necessaria la guerra. Generalmente, si riferiva a una triade cospiratoria composta da ebrei, popolo deicida, massoni, seguaci di una religione laica, e comunisti, portatori di materialismo. Le tre categorie, indissolubilmente unite ma in realtà assai differenti tra loro, venivano indistintamente chiamate in causa e mai definite, in modo che l’imprecisione del concetto incutesse timore, legittimasse l’idea di congiura e si prestasse più facilmente all’attacco generico:

Son fuerzas de diferente signo, al menos aparente, y de múltiple nacionalidad. Pero todas obras maestramente coaligadas, como movidas por superior designio oculto, con el titánico propósito de exterminar la cultura cristiana en los pueblos elevados por esa cultura a la dignidad de civilizados y pacíficos.⁵⁰

Contro queste forze misteriose che minacciavano i valori cristiani, talmente perfide da sfuggire a ogni definizione, descritte con un linguaggio ricco di invettive, iperboli, esagerazioni e contrapposizioni manichee, Redondo riteneva che fosse un dovere morale, in quanto cattolici e spagnoli, utilizzare la violenza, legittimata dalla barbarie del nemico:

Hay enemigos exteriores -esto es, antinacionales- que están dentro de casa, y contra ellos lícita es la guerra de defensa. El camino de la violencia está permitido a los patriotas para desalojar a los invasores más o menos furtivos que atacan grave y certeramente a España en sus valores cristianos fundamentales⁵¹.

Le pressioni delle destre cattoliche, sostenitrici della CEDA, e la consapevolezza di un’inevitabile sconfitta fecero sì che, pochi giorni prima delle elezioni, Onésimo si ritirasse dalla competizione. Nel frattempo, in occasione della campagna elettorale, alcuni militanti di estrema destra, tra cui José Antonio Primo de Rivera, figlio dell’ex dittatore, avevano organizzato per il 29 ottobre un grande ritrovo al teatro de la Comedia di Madrid, successivamente considerato il momento della fondazione della Falange Española (FE). L’entrata in scena della Falange ebbe conseguenze piuttosto negative per le JONS, soprattutto dopo che le destre, vincenti alle elezioni di novembre, non avevano più ragione di finanziare quelle frange estremiste che minacciavano l’ordine pubblico.⁵² Le due formazioni reclutavano i propri affiliati nella stessa area di giovani universitari, affascinati da uno stile simile, aggressivo e violento, inoltre, una parte degli appoggi economici che le JONS ricevevano da alcuni rappresentanti del conservatorismo spagnolo passarono alla Falange, grazie alla forte attrattiva esercitata da José Antonio.⁵³ Una coesistenza sarebbe stata fatale per entrambi i gruppi: il 12 febbraio 1934 la loro unione diede origine alla Falange española de las Juntas de ofensiva nacional-sindicalista (FE de las JONS). Alcuni dei falangisti più conservatori lasciarono il partito, spaventati dalla “tendenza a sinistra” delle JONS, mentre la presenza di señoritos nel gruppo joseantoniano non era ben vista dai jonsisti.⁵⁴ Molti membri della Falange erano aristocratici e conservatori, nostalgici del generale Primo de Rivera e ammiratori del partito fascista italiano e di quello nazionalsocialista tedesco, di cui intravedevano una versione spagnola nel movimento di José Antonio. Il pensiero di Primo de Rivera era più vicino a quello di Redondo che a quello di Ledesma: più che a una rivoluzione sociale portata avanti da un partito di massa, egli aspirava a un colpo di Stato in stretta unione con i militari, preferiva tenere riunioni e manifestazioni in località agricole e piccoli nuclei urbani, i militanti che cercava, oltre a quelli dei ceti medio-alti, erano preferibilmente contadini e il suo obiettivo politico-sociale era il ritorno all’agricoltura e alle tradizioni della Spagna del XVI secolo.⁵⁵ Sebbene buona parte della dottrina jonsista fosse stata accettata al momento della fusione, fu chiaro fin da subito che gli alti posti di comando sarebbero stati ricoperti dai falangisti; Onésimo, in qualità di jefe provincial di Valladolid, dovette accontentarsi di organizzare l’atto celebrativo dell’unificazione, tenutosi al teatro Calderón il 4 marzo.
Ben presto le divergenze tra Ledesma e Primo de Rivera sui metodi per la riconquista dello Stato si manifestarono. Ledesma rimproverava a Primo de Rivera di trasformare il partito in una «secta minoritaria», mentre Primo de Rivera considerava Ledesma un ostacolo all’imposizione di un’organizzazione gerarchica basata sull’autorità di un «jefe todopoderoso»⁵⁶ e non ne gradiva il linguaggio estremista, che urtava le classi medio-alte al cui appoggio economico non si poteva rinunciare. Il 14 gennaio 1935 comparve su “El Heraldo de Madrid” una lettera, firmata da Ledesma, Sotomayor e Redondo, in cui si rendeva nota la scissione, sottolineando la «necesidad de reorganizar las JONS fuera de la órbita de Falange española y de la disciplina de su jefe». Il giorno successivo, José Antonio rispose espellendo dal gruppo Ledesma e Sotomayor. Onésimo, dopo alcuni tentennamenti iniziali, a seguito delle pressioni dei gesuiti di Valladolid, rimase fedele a Primo de Rivera, tuttavia, il 20 maggio 1935, uscì l’ultimo numero di “Libertad”. La scelta di sopprimere il giornale rientrava nella politica di accentramento del potere nelle mani di un solo jefe, dotando FE de las JONS di un organo di comunicazione unico, “Arriba”; a questo si sommavano i problemi economici di “Libertad”, indebitato fin dagli esordi, anche se sulla sua chiusura giocarono un ruolo non indifferente le esitazioni del gruppo di Valladolid al momento della scissione.

6. Alle elezioni del 16 febbraio 1936, dopo aver cercato un accordo con la destra locale, Onésimo fu costretto, per la seconda volta, a presentarsi autonomamente. Nonostante la vittoria del Fronte Popolare a livello nazionale, a Valladolid le destre ebbero un discreto successo ma i risultati della Falange furono pessimi: su un totale di 129.722 voti (79% dell’elettorato), Redondo ne ottenne solo 5.435 e José Antonio appena 2.793.⁵⁷ In seguito all’insoddisfazione dei sostenitori delle destre sconfitte, il numero degli affiliati alla Falange crebbe vistosamente: sfumata la possibilità di andare al potere tramite il funzionamento degli organismi democratici, il partito imboccò definitivamente la strada dell’illegalità, cercando con le forze armate quell’alleanza che non era riuscita a trovare con i partiti tradizionali.⁵⁸
Sei giorni dopo le elezioni, la sede di FE de las JONS di Valladolid venne perquisita dalla polizia che sequestrò il materiale propagandistico presente nel locale e, di fronte all’aggravarsi della situazione politica, la Falange cominciò a fare scorta di armi e munizioni. Il 5 marzo il governo sospese la pubblicazione di “Arriba”; il 14 la direzione generale di sicurezza ordinò la detenzione dei dirigenti nazionali della Falange e del Sindicato Español Universitario (SEU) e la chiusura dei loro centri di ritrovo. Lo stesso giorno Redondo venne arrestato e poi rilasciato per assenza di elementi di accusa, finendo definitivamente in carcere il 19 in seguito a una retata. Onésimo trascorse un mese nella prigione di Valladolid, poi, per interrompere i contatti con l’esterno portati avanti tramite il fratello Andrés ed evitare un assalto alla prigione da parte dei falangisti ancora in libertà, venne trasferito a quella di Ávila, da cui uscì il 18 di luglio in seguito al colpo di Stato. Rientrato a Valladolid, Redondo si dedicò al coordinamento dei primi contingenti da mandare a Madrid e alla propaganda attraverso volantini e la radio locale. La sua frenetica attività organizzativa era finalizzata anche alla feroce repressione delle forze repubblicane:

Una patrulla del alba de falangistas, al comienzo de la guerra, asesinó diariamente a cuarenta personas: Onésimo Redondo se responsabilizó de este trabajo de purga. Los presos de aquella ciudad fueron trasladados en carros desde las prisiones hasta cierto lugar, el campo de San Isidro, donde eran regularmente asesinados, tan regularmente que se instaló un puesto de venta de churros para satisfacer a los espectadores que acudían a presenciar las muertes⁵⁹.

Il 24 luglio, dopo l’abituale messa, Onésimo si diresse verso l’Alto del León, dove si trovavano alcune cellule jonsiste, e, durante il tragitto, rimase ucciso in un’imboscata. Numerosissime sono le versioni sulla sua morte: alcune riferiscono di un appostamento di “rossi”, comunisti, socialisti o anarchici a seconda dei resoconti, altre, condivise da Mercedes⁶⁰, ipotizzano un assassinio premeditato per mano di alcuni falangisti insoddisfatti. Quello che è certo è che Redondo, che a lungo aveva incitato alla violenza e alla morte gloriosa lottando contro il nemico, morì senza combattere e senza prendere parte alla guerra civile che aveva invocato.

7. Con il franchismo, molti teorici e fondatori del fascismo spagnolo vennero censurati per occultare le differenze all’interno del gruppo dirigente falangista e nascondere il dibattito verificatosi alle origini del movimento per una sua definizione. Alle strumentalizzazioni volute dal regime, che controllò le fonti, manipolò la storia e non approfondì le correnti ideologiche che lo avevano preceduto, si accompagnarono quelle dei compagni di militanza politica di Redondo. Morto nei giorni immediatamente successivi alla sollevazione militare senza aver partecipato ad alcuno scontro, in assenza di imprese da glorificare se ne tramandò il valore umano e spirituale di jefe: il suo eroismo non si basava sulle gesta compiute, ma sulle sue doti di guida ideale, di cui si esaltavano le caratteristiche di caudillo, santo, profeta, apostolo e, infine, martire in nome dei valori nazionali. All’intreccio di religiosità e ideologia si aggiungeva una sorta di sovrapposizione tra la sua vita e la natura, unite, indissolubilmente e per l’eternità, dall’attaccamento alla terra castigliana. Queste letture, ricche di dettagli potenzialmente impressionanti e facilmente memorizzabili, volte a diffamare il nemico e a glorificare il caduto, risultano prive di elementi che sarebbero invece importanti per una ricostruzione veridica dei fatti e implicano, oltre che una mancata analisi, un’errata percezione del ruolo effettivo che Redondo svolse durante i pochi anni della sua attività politica. Nonostante la sua figura sia stata piuttosto modesta in vita, questa coincise, durante la dittatura, con quella di uno dei padri spirituali alla cui ideologia il regime, per il quale la trasmissione della memoria era strettamente funzionale all’imposizione di un sistema di valori condiviso, si richiamava. Da qui le innumerevoli celebrazioni, commemorazioni, intitolazioni di luoghi e istituzioni in ricordo di Onésimo Redondo, divenuto uno dei primi martiri di quella guerra che aveva dato origine al nuovo Stato nazionale. Si trattava di un culto della memoria cinico e attentamente costruito, per nulla basato sulla realtà storica ma, al contrario, fondato sulla valorizzazione di una vicenda personale non particolarmente brillante e che veniva rafforzato dall’esistenza di versioni contraddittorie sulla sua morte.
Al di là delle celebrazioni e delle mistificazioni, le caratteristiche specifiche dell’ideologia di Redondo non vennero mai evidenziate, scomparendo accanto al culto di José Antonio su cui venne creato un vero e proprio mito e di cui Franco si propose come diretto erede spirituale. Di fronte alla preparazione intellettuale di Ledesma e al carisma di Primo de Rivera, Redondo non aveva molti strumenti con cui difendersi e sia per carattere, sia per una reale inferiorità, ricoprì posizioni marginali e rimase piuttosto nell’ombra, esercitando la propria influenza forse solo su qualche abitante di Valladolid e dei villaggi circostanti, come più consono alle sue aspirazioni e, probabilmente, anche alle sue possibilità. Onésimo rifiutò di inserirsi nei dibattiti ideologici madrileni e, ignorando il proletariato urbano, si concentrò culla società contadina, mentre la sua posizione sociale e politica si rifletteva nel suo linguaggio retorico, ripetitivo, infarcito di slogan, incapace di andare oltre la critica dell’esistente. Quella che venne definita dai suoi seguaci «abilità di sintesi» si riduceva a una critica sterile, che, di fatto, dimostrava l’incapacità di Redondo, peraltro laureato, di articolare un sistema di pensiero organico. L’assenza di uno spirito costruttivo e propositivo derivava da un’analisi inadeguata e superficiale della situazione, dal legame, mai spezzato, con un ambiente estraneo alle rivoluzioni sociali in atto e, soprattutto, da un eccessivo tradizionalismo, basato sulla religione, che gli impediva di uscire da quegli schemi, tramandati da secoli di storia, che esaltavano il grande passato della nazione. Il risultato fu che il suo «Estado del porvenir», volutamente descritto approssimativamente in quanto non prevedibile, si limitò a essere un mondo costruito in negativo, basato sull’opposizione al sistema vigente e sul rifiuto di tutte le grandi ideologie che si andavano diffondendo nei primi anni del Novecento.


Note al testo:

1. Nella biografia di J. L. Jerez Riesco, Onésimo Redondo, pubblicata su www.falange.info/ onesimoredondo/vida.htm, si afferma che «Onésimo fu l’ultimo di sei fratelli», Andrés, Víctor, Eugenia, Natalia e Albina; tuttavia, N. García Sánchez, Onésimo Redondo, Madrid, Publicaciones Españolas, Temas españoles n. 39, 1953, p. 5, sostiene che «la discendenza della famiglia Redondo era costituita da tre maschi e tre femmine», senza specificare in che posizione si collocasse Onésimo, mentre J. L. Mínguez Goyanes, Onésimo Redondo (1905-1936) precursor sindacalista, Madrid, San Martín, 1990, p. 13, dice che «Onésimo fu il quarto di sette figli».

2 N. García Sánchez, op. cit., p. 4.

3 In Historia de la cruzada española, dirección literaria de J. Arrarás Iribarren, dirección artística C. Sáenz de Tejada, Madrid, Ediciones Españolas, 1939, vol. I, p. 423, si fa risalire la partenza per la Germania al 1926; in J. L. Mínguez Goyanes, op. cit., p. 18, al 1927; in S. G. Payne, Falange. Historia del fascismo español, París, Ruedo Ibérico, 1965 (ed. or. Falange. A history of spanish fascism, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1961), p. 13, al 1928. La cosa più probabile è che Redondo sia rimasto in Germania durante l’anno accademico 1927-1928.

4 Cristianismo frente a marxismo, “Libertad”, n. 61, 3 agosto 1932. Questo e i successivi articoli che citeremo, tratti dal settimanale e pubblicati senza indicazione di un autore, sono da attribuirsi a Onésimo Redondo.

5 S. M. Ellwood, Prietas las filas: historia de la Falange española, Barcelona, Crítica, 1984, p. 30.

6 Per una biografia di Mercedes e le dinamiche che determinarono la vittoria della visione politica di Pilar cfr. P. Preston, Colombe di guerra. Storie di donne nella guerra civile spagnola, Milano, Mondadori, 2006, pp. 157-223 (ed. or. Doves of war: four women of Spain, London, HarperCollins, 2002).

7 Nel 1927 Ernesto Giménez Caballero aveva fondato “La Gaceta Literaria”, rivista quindicinale di letteratura, arte e scienza su cui comparvero le prime idee del fascismo spagnolo. Nell’aprile 1930 José María Albiñana Sanz aveva creato il Partido Nacionalista Español, dall’ideologia spiccatamente reazionaria ma la cui azione, portata avanti dal corpo militare dei Legionarios de España, rappresentava il primo esempio di organizzazione fascista (cfr. M. Pastor, Los orígenes del fascismo en España, Madrid, Tucar, 1975, pp. 38-61). Con Ramiro Ledesma Ramos, che nel marzo 1931 aveva iniziato a Madrid la pubblicazione de “La Conquista del Estrado”, ideologia e prassi fascista si unirono. Per un’analisi approfondita dei diversi gruppi della destra fascista e conservatrice cfr. J. L. Rodríguez Jiménez, La estrema derecha española en el siglo XX, Madrid, Alianza Editorial, 1997 e M. Artola, Partidos y programas políticos, 1808-1936, I, Los partidos políticos, Madrid, Alianza Editorial, 1991 (prima ed. Madrid, Aguilar, 1974).

8 V. Fragoso del Toro, La España de ayer, Madrid, Doncel, 1973 (prima ed. Valladolid, Miñón, 1955), I, p. 107.

9 La revolución social, “Libertad”, n. 2, 20 giugno 1931.

10 El imperio de la calumnia, Ivi.

11 Le pagine divennero sei dal n. 6, 20 luglio 1931, otto dal n. 36, 15 febbraio 1932, dodici dal n. 53, 12 giugno 1932.

12 J. L. Mínguez Goyanes, op. cit., p. 59; J. L. Jerez Riesco, op. cit.

13 H. R. Southworth, Antifalange. Estudio crítico de ‘Falange en la guerra de España: la unificación y Hedilla’ de Maximiano García Venero, París, Ruedo Ibérico, 1967, p. 21.

14 R. M. Martín de la Guardia, Información y propaganda en la Prensa del Movimiento. “Libertad” de Valladolid, 1931-1979, Valladolid, Universidad de Valladolid, Secretariado de Publicaciones e Intercambio Científico, 1994 (prima ed. Valladolid, 1993), p. 11.

15 Dei 16 articoli solo i primi tre e l’inizio del quarto sono reperibili in O. Redondo Ortega, Obras completas de Onésimo Redondo: edición cronológica; prólogo del ministro de trabajo J. A. Jirón de Velasco, Madrid, Publicaciones Españolas, 1954-1955, I, pp. 247-249.

16 J. L. Rodríguez Jiménez, op. cit., p. 138.

17 I. Saz Campos, España contra España. Los nacionalismos franquistas, Madrid, Marcial Pons Historia, 2003, p. 53.

18 Ivi, p. 68.

19 Sul tema del nazionalismo si manifestò una delle principali contraddizioni del pensiero di Redondo. Nel Ensayo sobre el nacionalismo sostenne che il movimento di riconquista dello Stato, pur dovendo rispettare la famiglia cristiana e la religione cattolica, per essere veramente popolare e nazionale non doveva essere confessionale, al fine di includere «los católicos tibios que no quieren militar en un partido confesional, los indiferentes y los descreídos», Hacia una nueva política. Por qué no es confesional el nacionalismo, “Libertad”, n. 39, 7 marzo 1932. Inoltre, rendendosi indispensabile l’uso della violenza, «no es posible, ni conviene, ejercitar esas violencias en la política con la Religión como bandera», Hacia una nueva política. El nacionalismo no debe ser confesional, “Libertad”, n. 38, 29 febbraio 1932. A queste affermazioni, però, se ne accompagnarono altre che affidavano proprio alla religione il compito di redimere e riunificare la Spagna, i cui nemici minacciavano quei valori cristiani che nel passato l’avevano resa grande. Secondo Álvarez Chillida, la contraddizione emerse nel tentativo da parte di Redondo di attualizzare il suo reazionarismo cattolico con alcuni degli spunti derivanti dal fascismo, attraverso la conciliazione della dimensione cattolica della Spagna con un nazionalismo moderno basato su uno Stato totalitario, che però fallì nella mobilitazione delle masse, G. Álvarez Chillida, El antisemitismo en España. La imagen del judío (1812-2002), Madrid, Marcial Pons, 2002, pp. 301-302 e pp. 340-341.

20 Sull’uso strumentale della storia dei regni cattolici cfr. J. S. Pérez Garzón, La creación de la historia de España, in La gestión de la memoria. La historia de España al servicio del poder, Barcelona, Crítica, 2000, pp. 63-100.

21 Castilla en España, “JONS”, n. 2, giugno 1933.

22 Ibidem.

23 Ibidem.

24 L. Casali, Società di massa, giovani, rivoluzione. Il fascismo di Ramiro Ledesma Ramos, Bologna, CLUEB, 2002, pp. 68-71 e pp. 78-81. Un’altra recente biografia di Ledesma è di F. Gallego, Ramiro Ledesma Ramos y el fascismo español, Madrid, Síntesis, 2005, che ha ricevuto un giudizio negativo da L. Casali, Diversa opinione. Ramiro Ledesma Ramos: un pensatore fascista, in “Spagna contemporanea”, 2005, n. 28, pp. 256-259, e uno positivo da S. G. Payne, in “Revista de Libros”, 2006, n. 120.

25 J. Jiménez Campo, El fascismo en la crisis de la II República, Madrid, CIS, 1979, p. 125. Sull’attenzione per la modernità di Ledesma, in particolar modo nell’uso della propaganda, cfr. L. Casali, “¡Arriba España!”. Ramiro Ledesma Ramos, o la politica come propaganda, “Recerques: istoria, economía y cultura”, 2005, n. 50, pp. 13-33.

26 F. Martinell Gifre, La política con alas. José Antonio, Ramiro y Onésimo desde una perspectiva actual, Madrid, Ediciones del Movimiento, 1974, p. 83.

27 S. G. Payne, op. cit., p. 15.

28 J. L. Jerez Riesco, op. cit., sostiene che Redondo introdusse, traducendoli, i Protocolli in Spagna. Quella di Redondo era una versione abbreviata della traduzione francese di Roger de Lamelin (Paris, Bernard Grasset, 1931), ma da più fonti risulta l’esistenza di precedenti edizioni in castigliano, cfr. A. Botti, Le edizioni spagnole dei Protocolli, in “Spagna contemporanea”, 1999, n. 15, pp. 214-215 e G. Álvarez Chillida, op. cit., pp. 302-303 e pp. 496-498. Per un’analisi formale e linguistica delle varie edizioni e traduzioni cfr. C. G. de Michelis, Il manoscritto inesistente. I Protocolli dei Savi di Sion: un apocrifo del XX secolo, Venezia, Marsilio, 1998, mentre un’ottima ricostruzione della storia dei Protocolli è di N. Cohn, Licenza per un genocidio. I “Protocolli degli Anziani di Sion”: storia di un falso, Torino, Einaudi, 1969 (ed. or. Warrant for Genocide: the myth of the Jewish world-conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion, London, Eyre & Spottiswoode, 1967).

29 Il primo successo dei Protocolli in Russia si ebbe con l’edizione del 1905 di Sergej Aleksandrovic Nilus, che costituì la base per la maggior parte delle successive traduzioni. Dopo la prima guerra mondiale il documento divenne la conferma di una cospirazione ebraica che serviva a spiegare sconfitte e umiliazioni nazionali. Nel 1919 uscì la prima edizione tedesca, di cui vennero fatte quattro ristampe l’anno successivo; al 1920 risalgono la prima edizione inglese e due versioni americane, una delle quali, modificata e successivamente tradotta in quindici lingue, fu promossa dall’imprenditore Henry Ford, che «inaugurò la moda dei rifacimenti ad uso delle particolarità tipiche del paese nel quale compariva una determinata edizione», E. Collotti, L’antisemitismo tra le due guerre in Europa, in La menzogna della razza. Documenti e immagini del razzismo e dell’antisemitismo fascista, a cura del Centro Furio Jesi, Bologna, Grafis, 1994, p. 104; sempre nel 1920 uscirono due edizioni dei Protocolli in Francia, mentre la prima versione italiana, voluta da Giovanni Preziosi, risale al 1921. Sulla diffusione internazionale dei Protocolli cfr. anche C. Mannucci, Antisemitismo e ideologia cristiana sugli ebrei, Milano, Unicopli, 1982.

30 Nel 1921 Philip Graves aveva scoperto che il documento era quasi una perifrasi del Dialogue aux Enfers entre Montesquieu et Machiavel, satira contro Napoleone III di Maurice Joly stampata nel 1864 a Bruxelles. La falsificazione era stata compiuta a Parigi tra il 1897 e il 1898 da agenti russi dell’Ochrana. Un secondo testo a cui il plagiario si ispirò fu un romanzo pubblicato a Berlino nel 1868, Biarritz, di John Retcliffe, pseudonimo di Hermann Goedsche, giornalista e scrittore di racconti fantastici. Uno dei racconti di Biarritz, Il cimitero ebraico di Praga e il consiglio dei rappresentanti delle dodici tribù di Israele, narrava di una riunione nel cimitero di Praga cui presero parte i rappresentanti delle tribù di Israele al fine di concordare le strategie per la conquista del mondo. Il terzo testo usato dal falsario fu un documento del 1895 intitolato Tajina Evrejtsva (I segreti dell’ebraismo), in cui si attribuiva agli ebrei l’obiettivo di sovvertire le strutture autocratiche e l’economia rurale russa. Sui testi da cui attinse l’inventore dei Protocolli cfr. N. Cohn, op. cit. e S. Romano, I falsi Protocolli. Il “complotto ebraico” dalla Russia di Nicola II a oggi, Milano, Tea, 1995 (prima ed. Milano, Corbaccio, 1992), mentre per una ricostruzione della storia dei Protocolli attraverso i processi che li videro protagonisti cfr. H. Ben-Itto, La mentira que no ha querido morir. Cien años de los ‘Protocolos de los Sabios de Sión’, Barcelona, Riopiedras, 2004 (ed. or. Hasheker Mesarev Lamoot, Tel Aviv, Dvir, 1998).
31 Horas renovadas, “Libertad”, n. 41, 21 marzo 1932.

32 C. Mannucci, op. cit., p. 97. Gli Estatudos de limpieza de sangre erano regolamenti che impedivano ai convertiti e ai loro discendenti di rivestire determinati incarichi all’interno della società. Vennero emanati in modo indipendente in tutta la Spagna durante il XV secolo all’interno di organizzazioni religiose e universitarie. La prima Sentencia-Estatudo comparve a Toledo nel 1449; dal 1501, per volere dei re cattolici, gli Estatudos assunsero forza legale in tutte le congregazioni religiose, militari e civili.

33 G. Álvarez Chillida, op. cit., p. 44.

34 G. Álvarez Chillida, op. cit., pp. 176-177,

35 Ivi, p. 350.

36 H. Ford, El judío internacional. Un problema nel mundo, Barcelona, Layetana, 1930 (2a ed.).

37 Furia mahometana, “Libertad”, n. 19, 19 ottobre 1931.

38 Nuestra presentación, “Libertad”, n. 1, 13 giugno 1931.

39 Contra la esclavitud del dogma parlamentario, “Libertad”, n. 27, 14 dicembre 1931; Esta situación es un régimen sin ley. ¡No lo olviden los republicanos; no lo olvidemos los españoles!, “Libertad”, n 56, 4 luglio 1932; Teoría constitucional III, “Igualdad”, n. 21, 3 aprile 1933.

40 G. Miccoli, Santa Sede, ‘questione ebraica’ e antisemitismo alla fine dell’Ottocento, in Nel nome della razza. Il razzismo nella storia d’Italia, 1870-1945, a cura di A. Burgio, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 215-246.

41 J. Jiménez Campo, op. cit., p. 163.

42 N. García Sánchez, op. cit., p. 15.

43 P. Gómez Aparicio, Historia del periodismo español, IV, De la dictadura a la guerra civil, Madrid, Editora Nacional, 1981, p. 388.

44 J. L. Mínguez Goyanes, op. cit., p. 45.

45 S. G. Payne, op. cit., p. 16.

46 J. L. Jerez Riesco, op. cit.

47 “Igualdad” fu pubblicato dal 14 novembre 1932 al 13 novembre 1933. Redondo collaborò inviando una serie di articoli dottrinali che si inserivano nel giornale sotto forma della rubrica Hacia una nueva política, poi raccolti in O. Redondo Ortega, El Estado Nacional, Madrid, Ediciones Libertad, 1938. “Libertad” riprese a essere pubblicato il 27 ottobre 1933.

48 Il giornale, pubblicato dal maggio 1933 all’agosto 1934, si autodefiniva «el laboratorio que proporcione al partido la teoría revolucionaria que necesita»; si trattava, in realtà, di una «modesta publicación teórica, financiada […] por banqueros e industriales vascos», A. Checa Godoy, Prensa y partidos políticos durante la II República, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1989, p. 217.

49 Manifiesto electoral de Onésimo Redondo, “Libertad”, n. 63, 2 novembre 1933.

50 Días Simbólicos, “Libertad”, n. 28, 21 dicembre 1931.

51 La violencia: ¿Es ilícita la violencia?, “Libertad”, n. 56, 4 luglio 1932.

52 L. Casali, Società di massa...., p. 94.

53 P. Preston, Las tres Españas del ‘36, Barcelona, Debolsillo, 2003 (ed. or. Comrades! Portraits from the Spanish Civil War, London, HarperCollins, 1999), pp. 124-125.

54 E. Álvarez Puga, Historia de la Falange, Barcelona, Dopesa, 1969, p. 47.

55 L. Casali, Società di massa..., p. 98.

56 S. M. Ellwood, op. cit., p. 62.

57 J. L. Mínguez Goyanes, op. cit., p. 82.

58 J. Jiménez Campo, op. cit., p. 313.

59 H. Thomas, La guerra civil española 1936-1939, París, Ruedo Ibérico, 1967 (ed. or. The spanish civil war, New York, Harper, 1961), I, p. 188. Citiamo dall’edizione spagnola in quanto la traduzione italiana del volume di Thomas (Torino, Einaudi, 1963) -condotta sulla I edizione inglese e non sulla II, corretta e ampliata- non fa cenno dell’episodio.

60 La testimonianza di Mercedes Sanz Bachiller è riportata in P. Preston, Colombe di guerra…, p. 175.