Le interpretazioni del cannibalismo in antropologia

INTRODUZIONE 
 
Il cannibalismo è un fenomeno tra i più controversi ed enigmatici della storia 
dell‟umanità. Esso produce da un lato curiosità e dall‟altro disgusto e 
disapprovazione. Prescindendo dalle reazioni emotive a cui il cannibalismo 
inevitabilmente sottopone, è necessario tenere conto di tutte le implicazioni 
politiche, storiche, etiche, ideologiche e religiose in cui il cannibalismo è 
invischiato per approdare ad un‟interpretazione verosimile della pratica 
antropofagica. Il presente elaborato lungi dall‟essere esaustivo, si prefigge 
l‟obiettivo di ripercorrere i dibattiti sul cannibalismo: a partire dalla scoperta del 
Nuovo Mondo sino ai più recenti studi antropologici. 
Nel primo capitolo della mia trattazione evidenzierò i momenti salienti del 
dibattito che ha preceduto l‟interpretazione del cannibalismo in antropologia. A 
partire dai resoconti latini e greci e dagli scritti dei gesuiti, traccerò le principali 
tappe del contatto tra europei e nativi del Nuovo Mondo; una relazione questa 
tutt‟altro che paritaria, in cui si assiste a continue e reciproche accuse di 
cannibalismo. Cercherò quindi di porre in evidenza come la pratica antropofagica 
sia servita come potente strumento in mano europea per asservire i popoli 
amerindiani: dal viaggio di Colombo alla colonizzazione del Messico ad opera di 
Cortes, emerge infatti la volontà precisa dell‟Occidente cristiano di utilizzare il 
cannibalismo e l‟opera di evangelizzazione per legittimare l‟assoggettamento 
degli amerindiani e l‟accaparramento dei loro beni, primo fra tutti l‟oro. Solo 
aderendo ai precetti del cristianesimo e concedendo i propri beni al “civile 
europeo”, il “primitivo” indigeno avrebbe potuto salvarsi dallo stato brado in cui 
viveva. Iniziano così ad essere divulgate tutta una serie di teorie che indagano la 
natura dell‟indigeno e che trovano la più estrema elucubrazione concettuale nella 
teoria “dell‟inferiorità naturale del popolo indiano” formalizzata da Vitoria. 
La concezione che dei nativi amerindiani aveva l‟Occidente subisce una 
radicale modificazione concettuale grazie all‟opera di Montaigne, che è riassunta 
nella celebre frase del suo Des Cannibales (1579) in cui lo studioso francese 
afferma: «Si chiama barbarie ciò che non è nei nostri costumi» (Montaigne 
2005:17). Seguendo la “logica dello specchio”, Montaigne conduce l‟Occidente 
1
ad una riflessione sul sé e sulle proprie nefandezze. Posta di fronte ad uno 
specchio, all‟Europa non resta che prendere coscienza di quanta barbarie ci sia nel 
suo modus operandi e di come talvolta, il “crudele cannibale”, sia di gran lunga 
più “umano” del “civile” europeo. Sarà dunque grazie a questo nuovo modo di 
interpretare i fatti storici e gli individui che contribuiscono alla loro 
determinazione, che durante l‟epoca dei Lumi si arriverà alla teorizzazione del 
mito del “buon selvaggio”, in cui si assisterà alla contrapposizione tra la 
rettitudine del popolo amerindiano e la corruzione delle istituzioni europee. 
Queste sono le premesse con cui la nascente antropologia si affaccerà nella nostra 
trattazione sulla scena del dibattito sul cannibalismo. 
Nella stesura del secondo capitolo metterò in luce in primis alcune distinzioni 
preliminari indispensabili per la comprensione della pratica antropofagica. In 
particolare, possiamo distinguere due tipologie di cannibalismo 
l‟endocannibalismo e l‟esocannibalismo, in base all‟appartenenza o meno del 
soggetto da cannibalizzare, alla comunità che ne consuma le membra. Questa 
distinzione si lega a quella tra i due contesti in cui la pratica è attuata: quello 
funerario, in cui la vittima è il defunto, e quello “guerresco”, in cui la vittima 
designata è un nemico. 
Dopo aver tracciato questa classificazione tipologica focalizzerò la mia 
attenzione sulle teorie antropologiche che hanno indagato il fenomeno del 
cannibalismo. Seguendo un‟impostazione cronologica, inizierò dallo studio di 
Volhard il quale, benché manifesti l‟evidente limite di essersi basato su fonti 
alquanto discutibili e non su ricerche sul campo condotte in prima persona, risulta 
comunque il primo tentativo dell‟antropologia di isolare e scandagliare le diverse 
forme che questa pratica assume. Lo studioso tedesco distingue così ben quattro 
forme di cannibalismo: profana, giuridica, magica e rituale e si addentra nel 
tentativo di fornire una valida interpretazione di ognuna di queste, adducendo 
numerosi esempi in merito. Lo studio di Volhard sta alla base delle interpretazioni 
antropologiche posteriori ed il dibattito che segue si muove come un pendolo che 
oscilla tra un‟interpretazione del fenomeno su base biologica e all‟altro estremo, 
un‟analisi in chiave simbolica dello stesso. Emergono soprattutto in riferimento 
all‟interpretazione del cannibalismo azteco, le teorie materialistiche di Harner ed 
2
Harris che forniscono una lettura della pratica a partire delle condizioni 
ecologiche del Messico le quali, avrebbero spinto gli Aztechi a cercare nella carne 
umana apporti proteici altrimenti non disponibili. A questa teoria, come vedremo, 
si oppone una rivisitazione dell‟argomento in chiave simbolica, le cui prime 
mosse si devono a di Sahlins che sottolinea come, anche qualora il fenomeno 
avesse alla base una spiegazione di tipo alimentare, ciò non spiegherebbe i 
complessi rituali collegati al cannibalismo. 
Come vedremo nella parte conclusiva del secondo capitolo, le teorie di Harner, 
hanno posto le basi per ulteriori riflessioni di carattere biologico-medico a partire 
dagli anni ‟90 dello scorso secolo. Queste nuove teorie mostrano una possibile 
corrispondenza tra cannibalismo e carenza di serotonina. Secondo studiosi come 
Ernandes, Giammanco, e Tartabini, che hanno indagato tale relazione, la carenza 
di serotonina avrebbe determinato l‟insorgere di comportamenti aggressivi tra cui 
annoverano il cannibalismo. 
Nel capitolo conclusivo osserverò infine, a partire dalla riflessione di Augè, 
come il cannibalismo manifesti la sua appartenenza ad una duplice dimensione: 
quella della rappresentazione e del mito e quella di pratica reale. Ciò che nel 
lavoro di Augè emerge con chiarezza è come del cannibalismo si possano 
analizzare tre dimensioni intrinseche: ci si può interrogare su quale sia l‟origine 
del connubio cannibalismo-mostruosità, che ha caratterizzato questa pratica lungo 
tutto il corso della storia e che Augè definisce “fantasma cannibalico”; insistere 
poi sul ruolo assunto delle cerimonie che si legano al cannibalismo, ed infine, 
riflettere sul significato della rappresentazione. 
Anche il vaglio delle testimonianze in merito al cannibalismo, come 
sottolineato dagli studi di Evans-Pritchard ed Arens, manifesta questa continua 
tensione tra reale ed immaginario, tra volontà di descrivere e desiderio di 
“descriversi nell‟alterità”. Come indica Kilani, le testimonianze mostrano più 
della società che le produce che della pratica in sé e per sé.  
Il cannibalismo e la dialettica identità-alterità sarà quindi il tema proposto nella 
parte conclusiva del mio elaborato. Cercherò mediante l‟analisi delle due forme 
principali in cui la pratica si manifesta, l‟una funeraria e l‟altra “guerresca”, di 
mostrare come il cannibalismo contribuisca alla costruzione dell‟identità collettiva 
3
mediante la contrapposizione tra il «sé» e  l‟«altro». Proverò dunque a evidenziare 
come il cannibalismo funerario fornisca la possibilità di comprendere le istituzioni 
culturali del popolo in cui ha luogo, sottolineando i processi sociali legati al lutto 
ed il concetto secondo cui il divoramento del cadavere legittima un processo di 
interiorizzazione delle qualità ed energie vitali del defunto. 
La stessa dialettica dell‟alterità è presente nella cannibalizzazione del nemico 
vinto in battaglia, nel divoramento della sua carne, nella sua riduzione ad animale 
per legittimare i carnefici a consumarne le membra e nella creazione di modelli ed 
antimodelli di umanità in cui una collettività si identifica ed alla quale 
contrappone gli schemi interpretativi che non le sono propri. 
Proporrò dunque, seguendo quest‟ultima prospettiva teorica, una visione del 
cannibalismo come: «un operatore simbolico dell‟identità e dell‟alterità, del 
dentro e del fuori, dell‟ordine culturale e dell‟ordine naturale, dell‟umano e 
dell‟animale, dell‟ordine e del disordine» (Kilani 2005: 281). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4
CAPITOLO I – I DIBATTITI SUL CANNIBALISMO PRIMA DELLA 
NASCITA DELL’ANTROPOLOGIA 
 
1.1  La „scoperta‟ dei cannibali nel Nuovo Mondo: il cannibalismo come 
“barbarie” 
 
Sin dalle prime esplorazioni nel Mediterraneo occidentale i greci avevano 
riservato all‟interno dei loro resoconti un posto privilegiato alle descrizioni dei 
“mangiatori di uomini”. Tale usanza è descritta in numerose opere letterarie, 
prima fra tutte a livello cronologico le “Storie” di Erodoto in cui lo storico greco 
riscontra tale pratica presso due popolazioni: gli androfagi, popolo asiatico vicino 
agli sciiti (Storie, IV,18; 106) e i messageti (Storie, I, 216), che probabilmente 
corrispondono ai Birhor dell‟India. I resoconti latini e greci furono divulgati dagli 
enciclopedisti cristiani che aggiunsero altri popoli alla lista degli antropofagi. 
Fanno seguito scrittori quali Plinio il Vecchio (“Storia naturale”, IV, 88; VI, 53; 
195), Tolomeo (Introduzione geografica, IV, 8, 3; VI, 16, 4), Marco Polo che nel 
“Milione” racconta degli usi cannibalici di alcuni popoli di Sumatra, Giappone e 
delle isole Andamane nell‟Oceano Indiano, la Commedia dantesca e la penna di 
Rabelais e Defoe (Comba, voce cannibalismo, in Enciclopedia Treccani, 
http://www.treccani.it/enciclopedia/tag/cannibalismo/). 
A coniare il termine “cannibalismo” fu Cristoforo Colombo. Il vocabolo trae la 
sua origine da canibal, un‟alterazione dello spagnolo caniba usato dagli Arawak 
per designare i Caribi ovvero l‟altra popolazione presente nella zona dei Caraibi, 
nelle isole delle Piccole Antille, descritta per la prima volta da Cristoforo 
Colombo come guerriera, sanguinaria che attuava il cannibalismo. 
La storia della scoperta dell‟America e la figura del suo protagonista offrono 
notevoli spunti d‟analisi sul fenomeno dell‟antropofagia. Come afferma Todorov 
nel testo La conquista dell‟America (1992: 6-7): «La scoperta dell‟America, o 
meglio degli americani, è l‟incontro più straordinario della nostra storia […]. La 
storia del globo è fatta, certo, di conquiste e di sconfitte, di colonizzazioni e di 
scoperte dell‟altro; ma […] è proprio la conquista dell‟America che annuncia e 
fonda la nostra attuale identità». Per capire realmente la portata di 
5
quest‟affermazione sarà dunque necessario comprendere i motivi che spinsero 
Colombo a compiere una simile impresa. 
Cristoforo Colombo genovese per nascita e in seguito suddito spagnolo partì da 
Palos de la Frontera il 3 agosto del 1492 e sbarcò in America il 12 ottobre dello 
stesso anno esattamente nell‟isola di Guanahani che egli ribattezzò San Salvador. 
Si potrebbe affermare che il viaggio di Colombo sia avvenuto per soddisfare il 
desiderio di arricchirsi di un mercenario e della corona spagnola che ne finanziò la 
spedizione, ma alcune lettere scritte dallo stesso Colombo fanno ipotizzare che 
non fosse solo questo a motivare la spedizione. Infatti, nella Lettera ai sovrani del 
31 agosto 1498, Colombo scrive: «Fu necessario anche parlare di cose temporali, 
e perciò furono loro mostrati gli scritti di tanti dotti degni di fede che si erano 
occupati di storia e che raccontavano come in quelle regioni vi fossero immense 
ricchezze» (cit. in Todorov 1992: 11). Da queste parole emerge come tali 
“immense ricchezze” fossero usate come esca da Colombo per indurre la corona 
spagnola a finanziare il suo viaggio. Nella Lettera al papa Alessandro VI, del 
febbraio 1502, Colombo scrive: «Spero di poter diffondere il santo nome di 
Nostro Signore e il Suo vangelo» (Todorov 1992: 13). Dunque la missione di 
diffusione del cristianesimo si cumula con il motivo dell‟arricchimento ed il 
desiderio di scoperta, presupposti che non si escludono reciprocamente. 
È opportuno domandarsi cosa vuole realmente scoprire Colombo, in che modo 
le sue credenze influenzano le sue interpretazioni, e infine, quale sia il rapporto 
che egli ha stabilito con i nativi. Come sottolinea Vignolo (2009),  per 
comprendere il punto di vista di Colombo e dei primi esploratori che giunsero nel 
Nuovo Mondo, bisogna tenere in giusta considerazione come questi credessero di 
essere approdati in un emisfero fino ad allora sconosciuto ed irraggiungibile, 
collocato agli antipodi. Gli antipodi, letteralmente “anti piedi” o “piedi al 
contrario”, secondo la visione medievale sono terre lontane, associate in genere al 
regno dei morti o a regioni ignote del sogno e dell‟inconscio. Essi evocano quindi 
l‟immagine di un luogo i cui abitanti sono individui che vivono “a testa in giù e 
gambe all‟aria” (cfr. Vignolo 2009: 1-2). Come è intuibile, Colombo sbarcato agli 
“antipodi” era certo di trovare in quelle terre lontane individui bizzarri “che 
vivono a testa in giù” ed è per tale ragione che evidenzia nelle sue descrizioni, 
6
tutte quelle particolarità che collocano i nativi amerindiani nella sfera della 
stranezza. Prima fra tutte emerge la caratteristica della nudità. Per la concezione 
dell‟epoca cinquecentesca, alla nudità fisica corrispondeva una mancanza di 
“civiltà” ed il passaggio da questa nudità materiale a quella spirituale fu 
consequenziale.  Ad avvalorare la tesi secondo cui i nativi non fossero altro che 
dei “selvaggi privi di cultura” si aggiunge la mancanza di una lingua, o per meglio 
dire l‟utilizzo di una lingua diversa da quella di Colombo che “è la lingua”. Le 
descrizioni dell‟esploratore genovese sembra trattino l‟indigeno come fosse un 
mero elemento paesaggistico tanto che egli descrive la loro bellezza fisica con un 
atteggiamento di ammirazione. Dopo queste preliminari descrizioni legate 
all‟aspetto fisico degli indigeni egli si inoltra nel tentativo di descriverne anche le 
caratteristiche “morali” tra cui la generosità appare la più evidente. Ciò farebbe 
presagire l‟instaurarsi di un futuro rapporto di stima reciproca tra i due popoli, ma 
ben presto la stessa generosità, finirà per essere utilizzata come elemento volto ad 
esplicitare la mancanza di intelligenza dei nativi: dato il diverso sistema di 
scambio di doni, Colombo arriverà ad affermare che gli indigeni non sono in 
grado di distinguere il valore degli oggetti, e con ciò ovviamente li accostava al 
mondo delle bestie, legittimando  un senso di superiorità dell‟uomo bianco. 
Assistiamo così ad una colonizzazione spagnola che usando come pretesto la 
volontà di “esportare/imporre” il messaggio cristiano rende possibile 
l‟espansionismo militare e la sottomissione delle popolazioni amerindiane:  
 
gli spagnoli danno la religione e prendono l‟oro.[…] Ma se [gli indigeni] non 
vogliono dare le loro ricchezze? Bisognerà allora sottometterli militarmente e 
politicamente, per potergliele prendere con la forza. […].Colombo passerà 
dall‟assimilazionismo, che presupponeva un‟eguaglianza di principio, all‟ideologia 
schiavista, cioè all‟affermazione dell‟inferiorità degli indiani [Todorov 1992: 54-
56]. 
 
Quanto fin‟ora detto si esprime altresì nella rappresentazione che Colombo 
offre dei cannibali. Come evidenzia Vignolo (2009), tra tutte le creature 
mostruose che popolavano l‟immaginario europeo rinascimentale, i cinocefali 
furono quelli scelti da Colombo per descrivere i cannibali del Nuovo Mondo: 
7
«Capì ancora che lontano di lì c‟erano uomini con un solo occhio e altri con un 
muso di cane, i quali mangiavano gli uomini e, catturando qualcuno, gli 
tagliavano la testa, ne bevevano il sangue e ne tagliavano i genitali» (cit. in 
Vignolo 2009: 39). Essi si esprimono con suoni similari al verso animale e ciò 
induce Colombo ed i suoi uomini e ritenerli esseri mostruosi simili alle bestie: 
«La frontiera tra civiltà e barbarie nella cultura greca è innanzitutto una frontiera 
linguistica. E i cinocefali sono gli abitanti di questa frontiera» (Vignolo 2009: 42). 
L‟immaginario europeo che associa i nativi amerindiani ai cinocefali muta nel 
corso della storia e approda all‟immagine dell‟uomo scimmia, non più una 
creatura mostruosa bensì l‟animale che più si avvicina al prototipo di essere 
umano, di cui ne rappresenta una “parodia”. Interrogandoci sul perché di questa 
trasformazione iconografico-concettuale possiamo comprendere il significativo 
cambiamento di relazione tra oppressori e sottomessi. Il cinocefalo ha infatti la 
caratteristica di «mediare tra la condizione umana e la condizione animale, la 
scimmia, al contrario, imita l‟uomo: i suoi versi, i suoi gesti sono una parodia 
dell‟espressione umana» (Vignolo 2009: 67). Cinocefali e uomini-scimmia non 
sono le sole figure mitologiche emblema del cannibalismo. Come afferma Rivera 
(2000) assai diffusa è l‟idea secondo la quale all‟interno degli uomini dorma una 
bestia pronta sempre a risvegliarsi. Questa concezione è presente in molteplici 
figure mitologiche che albergano in Europa come il vampiro o il lupo-mannaro. 
Quest‟ultimo in particolare, tormentata creatura della notte, ben rappresenta 
questa bestialità che una volta esplosa, culmina in «un‟irrefrenabile pulsione verso 
il cannibalismo e la violenza sessuale» (Rivera 2000:33). 
Assistiamo quindi ad un graduale passaggio da una concezione secondo la 
quale gli indigeni sono solo delle creature bestiali a quella che li vede come 
tabulae rasae su cui è possibile “imprimere” il messaggio cristiano (cfr. Vignolo 
2009: 63-65). Pertanto la questione si direziona verso la possibilità di 
addomesticare i “selvaggi” del Nuovo Mondo insegnando loro a “ripetere” la 
parola di Dio (cfr. Vignolo 2009: 67). Come scrive Vignolo: «I popoli dell‟altro 
emisfero, opposti e complementari a noi, diventano i nostri simili. Ma l‟unico 
modo di comunicazione possibile è l‟imitazione: per venire inclusi di nuovo nella 
comunità umana, essi devono rinunciare alla loro alterità» (Vignolo 2009: 68).  
8