La Sati nell'India Moderna e Contemporanea

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Introduzione
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L’India è un paese vasto e variegato in cui coesistono 
idee diverse, costumi molto eterogenei e una pluralità 
di opinioni e di interessi. Il tentativo di parlare di un 
solo aspetto della cultura indiana comporta per tanto la 
consapevolezza della complessità del contesto sociale, 
culturale, storico, politico ed economico in cui questo 
aspetto si inserisce. Per queste ragioni esiste la 
consapevolezza della possibilità di approcci diversi per 
riflettere su un dato aspetto, e che quello qui proposto 
non è certamente l’unico.  
La satī, ossia la pratica per cui una donna rimasta 
vedova si immola sulla pira funebre del defunto 
consorte, argomento centrale di questo lavoro, era e 
resta una realtà indiana. Nel periodo vedico le 
testimonianze più dirette della presenza o meno del 
rituale della satī sono solo descrizioni simboliche per 
cui la vedova si poneva accanto al corpo del marito 
morto, e invece di bruciarsi, veniva poi invitata a 
rialzarsi e a seguire un altro sposo. Nella letteratura del 
dharma le testimonianze dirette sulla satī sono scarse. I 
testi più antichi spesso non ne parlarono; al contrario 
quelli più recenti, ad esempio i commenti rispetto alle
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opere, ne fecero menzione. Questi testi restavano 
comunque in contraddizione tra loro: alcuni 
mostravano una particolare inclinazione verso la satī, 
altri la proponevano come una delle possibilità che 
aveva la vedova, oltre a quella di vita ascetica e di 
penitenza, altri ancora la proibivano in modo netto. In 
generale la società dovette considerare la satī come un 
fatto ingovernabile: la satī non era obbligatoria, non 
poteva quindi essere inserita tra i doveri di una vedova, 
ma non era neppure proibita, perché in realtà, era vista 
con favore dal contesto sociale.
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 Nel periodo classico 
la satī risultò essere comunque circoscritta a 
determinate occasioni e ambienti, mentre si rivelò 
essere un fenomeno al quanto diffuso nell’India 
medioevale e moderna. E’ ciò che dimostrarono le 
fonti letterarie e, soprattutto, epigrafiche. Queste 
ultime, di cui la prima risale al 510 d. C., 
rappresentarono la testimonianza dell’evoluzione e 
dello sviluppo nei secoli della satī. Le testimonianze 
epigrafiche, ossia le stele funerarie, erano il segno di 
un culto che si instaurò attorno a tale costumanza e 
                                                      
1
 Tale fu l’affermazione di L. Santangelo Piretti, nell’opera Satī, una 
tragedia indiana, cit.
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della sua diffusione raggiunta fino all’editto abolitivo 
di Lord Bentinck nel 1829. In generale, la società indù 
riteneva questo rito una prova d’amore e una 
dimostrazione di coraggio, di fedeltà e castità, per cui 
la donna che lo praticava era una “moglie virtuosa”. 
Satī è anche la sposa di Śiva, prototipo della “sposa 
virtuosa” (questo è il significato del nome), che 
s’immolò volontariamente nel fuoco per difendere 
l’onore del proprio sposo che non era stato invitato dal 
padre di lei Dakṣa a celebrare un grande sacrificio in 
onore di Viṣṇu. Il lettore pertanto si trova di fronte ad 
una realtà crudele e allo stesso tempo prova di una 
fedeltà assoluta della donna sposata, culminante nel 
sacrificio volontario. Quest’ultimo è però anche 
affermazione di una realtà essenziale, di un essere 
autentico, detto in sanscrito sat. La satī, che è anche la 
donna che si immola sulla pira del suo sposo defunto, 
afferma attraverso il suo sacrificio, nello stesso tempo, 
la virtù della verità (satya) e l’assoluto che è in lei 
stessa. La donna che fa il voto (detto sampalkya, cioè il 
preliminare necessario di tutti gli atti sacrificali 
indicato nei Veda) di accompagnare il suo sposo nella
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morte trascende la sua condizione ordinaria, 
diventando così una dea. Era ciò che percepivano i 
presenti al rito e quanti ne difendevano il principio.  
La satī si inscrive nella tematica più ampia del ruolo di 
moglie, della condizione della vedova in India e della 
questione femminile. Secondo i testi normativi l’unico 
status di purità rituale per la donna era quello di 
moglie, essa dunque si trovava a dipendere da questo 
ruolo. Perdendo questo ruolo e di conseguenza lo status 
rituale, la vedova indiana entrava in una condizione di 
peccato dal quale doveva uscire al più presto possibile. 
Quel matrimonio che le avrebbe dato questa possibilità 
e che si prospettava alla vedova nel periodo vedico, a 
partire già dai testi principali del dharma del periodo 
classico, diventò uno dei tabù più rigidi della morale 
indiana. Per questo la satī è importante, al di là della 
persistenza o meno nell’India di oggi, per il posto che 
questa pratica occupa nella visione indù del mondo e 
per come essa riflette la considerazione della donna e 
in particolare del ruolo della sposa indù. Di 
conseguenza, ciò che è importante sono anche i dati 
che emersero dai dibattiti pubblici che hanno seguito le
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satī avvenute nell’India contemporanea. Questi 
dibattiti furono rilevatori di una serie di cambiamenti 
che inglobavano non solo la donna che compiva tale 
gesto, ma tutta la società indù. 
In questa sede l’obbiettivo è la comprensione 
dell’origine del fenomeno satī, come si è modificato 
nel tempo, ciò che lo rende ancora attuale e in base a 
quali idee, fino al cambiamento del significato 
culturale della satī in seno alla società contemporanea. 
Sarà così possibile, da poter illustrare la nascita di quei 
dibattiti che discutono pubblicamente, a frequenza 
quasi regolare, l’argomento della satī. Diversi sono gli 
studi esistenti sull’argomento. Si citano in particolare 
lo studio condotto da A. Sharma, Sati: Historical and 
Phenomenological Essays (1998), che è stato molto 
utile per la definizione del fenomeno e delle sue 
origini, nonché della sua evoluzione fino all’editto di 
Lord Bentinck. Utile a questo lavoro è stata anche 
l’opera di Lata Mani, Contentious Traditions: the 
Debate on Satī in Colonial India (1998), per ciò che 
l’autrice stessa chiama la “storia legislativa” della satī. 
Si vuole ricordare, inoltre, il saggio di Lourens P. van
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den Bosch, Satī and Satī Temple as Focus of Political 
Interest (1990), per l’attenzione da lui dedicata al 
dibattito che ha seguito la satī di Roop Kanwar e agli 
intrecci politici che potrebbero essere connessi 
all’amministrazione dei templi dedicati alle satī. A 
queste citazioni si vuole aggiungere l’opera di Laura 
Piretti Santangelo, Satī, una tragedia indiana (1991), 
importante per lo spazio dedicato alla condizione della 
vedova e della donna indiana in generale, in cui 
l’autrice inscriveva la questione della satī. Infine si 
citano l’opera di Catherine Weinberger-Thomas, 
Cendres d’Immortalité. La Crémation des Veuves en 
Inde (1998), per l’importanza del suo lavoro e di 
un’indagine sul campo svolta per circa quindici anni 
sul fenomeno satī; e il saggio di Anand A. Yang, 
Whose Sati? Widow Burning in Early-Nineteenth-
Century India per l’importanza dei dati che 
evidenziano l’incidenza della pratica, l’età delle 
vedove che si immolavano e le aree in cui veniva 
maggiormente praticata durante i primi decenni 
dell’Ottocento, che questo saggio fornisce.
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Questo elaborato, frutto di una comparazione e di 
un’attenta analisi delle opere sopra ricordate e di altre 
ancora, si suddivide in quattro capitoli. Il primo 
conduce al passato, analizzando le possibili tracce 
dell’esistenza del rito nell’ “antica India”, vista 
l’importanza che essa riveste nella comprensione della 
realtà odierna. Pertanto il fenomeno, quale esso si 
presenta, viene prima descritto nel suo ambito storico e 
nelle fonti indiane, per poi gettare uno sguardo alle 
testimonianze lasciateci dagli antichi greci e latini su 
casi di satī. Il secondo capitolo è dedicato al modo in 
cui questo rito fu visto e vissuto dagli osservatori 
occidentali: viaggiatori, missionari, mercanti e studiosi 
che nel corso dei secoli XIV fino al XVIII circa fecero 
dell’India una delle loro mete. Tenuto conto dei canali 
e strumenti di comunicazione di cui si serviva, 
l’informazione straniera sulla satī, l’analisi vuole 
cogliere quali aspetti di questa costumanza siano stati 
colti e approfonditi dall’Occidente.  
Venendo al periodo coloniale, le iniziative dei 
governatori, l’ampia letteratura storica e giuridica che 
accompagnò l’editto di Lord William Bentinck, sia da
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parte inglese che indiana, tra cui l’importante ruolo 
riformatore di Rammohan Roy (o Ram Mohan Roy), 
sarà oggetto, seppure in modo marginale, rispetto al 
nucleo centrale della nostra indagine, del terzo 
capitolo.  
Infine, le analisi precedenti vengono messe a confronto 
con la realtà più recente nel quarto capitolo, in cui, nel 
quadro degli intricati cambiamenti sociali in seno alla 
società indù, si dà spazio alle riflessioni sulle 
dinamiche che rendono la satī un rito ancora attuale. Il 
contesto contemporaneo è lo sfondo storico sul quale 
mettere in evidenza le caratteristiche che questo rito 
assume in relazione a quei movimenti moderni per cui 
la satī è un crimine, e a quei soggetti e istituzioni che 
continuano ad associarla a vari valori positivi.  
Si vuole ora brevemente illustrare come questo lavoro 
è stato organizzato. Una prima fase di ricerca nei 
cataloghi nazionali e internazionali collettivi (opac, 
sudoc, bulac, ecc.) è stata seguita da una seconda fase 
di lettura e studio delle fonti e di stesura in varie 
biblioteche d’Italia, tra cui quella della facoltà di Studi 
Orientali, presso l’Università degli studi di Roma La
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Sapienza e quella delle facoltà di Lettere e Filosofia 
presso le Università degli studi di Bologna e di 
Firenze. La ricerca è stata poi portata avanti nella città 
di Parigi, in particolare nelle biblioteche dell’Institute 
de Langues et Civlisations Orientales, dell’École en 
Hautes Études en Sciences Sociales, nella biblioteca 
“Sainte Genevieve”, e infine nella biblioteca del Centre 
d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud presso la Maison 
de l’Asie.
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                                            Dentro la satī: origini e identità
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Derivato dalla radice sanscrita as “essere”, il cui 
significato “è colei che è”, traslato in fedele, buona, 
virtuosa, il termine satī indica sia l’atto di immolazione 
di una moglie sulla pira funebre del proprio marito sia 
la vittima stessa. Questo è detto anche sahamaraṇa (il 
morire insieme) o sahagamana (l’andare insieme) o 
anvārohaṇa (il salire dopo sulla pira), così come 
l’anumaraṇa o anugamana (il morire, l’andar dopo). 
Gli attributi per cui si vuole la donna fedele, buona e 
virtuosa, riflettono dunque il dovere insito nell’azione 
a cui la donna, salendo coraggiosamente sulla pira 
funebre del marito, adempie. Le ragioni che hanno 
portato all’istituzione della satī vanno ricercate 
all’interno di quella stessa società indiana, che ha dato 
origine all’idea comune di subalternità sociale e 
religiosa della donna, che sono alla base della satī nella 
sua forma più matura.
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1.1. La  satī, e altre forme di “suicidio rituale”. 
Prima di analizzare il centro di interesse di questo 
lavoro, ossia l’immolazione della vedova, si vuole 
ricordare che la satī
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 non fu l’unico “suicidio rituale” 
indiano. L. Piretti Santangelo, autrice di Satī, una 
tragedia indiana, definì il “suicidio rituale” come: 
l’autoestinzione compiuta non sulla base di una scomposta 
motivazione personale, ma minuziosamente preparata, spesso 
pubblica, eseguita per motivi di ordine religioso, comunque 
trascendente l’individuo.
3
  
Le forme di isteria collettiva, dovute alla 
manifestazione di devozione religiosa che si verificano 
di solito durante la processione di Puri  nell’Orissa, era 
un esempio. In queste occasioni, Kṛṣṇa Jagannātha 
(Signore del mondo), viene trasportato su di un carro 
fra le cui ruote si gettano alcuni dei devoti presi da 
quest’isteria.
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 La breve esposizione di quest’altra 
                                                      
2
 Questo termine fu applicato al rito dai primi missionari cristiani, fu 
poi anglizzato in “suttee”; cfr. M. Stutley e J. Stutley, A dictionary of 
Hinduism : its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.-A.D., 
London, Henley, 1977 (trad. italiana di G. Milanetti, Dizionario 
dell'Induismo, Roma, Ubaldini, 1980, coll. “Civiltà dell’Oriente”, sub 
voce. 
3
 L. PIRETTI SANTANGELO, Satī, una tragedia indiana, Bologna, 
Clueb, 1991, p.103.  
4
 Cfr. G. C. MUNDY, “Pen and Pencil Sketches”, in A tour in India, 
London, John Murray, 1858, p. 246-9, citato in  H. KAUL, 
Travellers’India An Antology, London, Oxford University Press, p. 
39; cfr. inoltre,  A. ESCHMANN e E. KULKE, G. C. TRIPHATHI,
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forma di suicidio rituale
5
 è utile a meglio delineare il 
carattere della satī e del jauhar (vedi par. 1.2.). Essi 
infatti hanno elementi comuni che li distinguono dalle 
immolazioni collettive di cui si è parlato. La 
caratterizzazione sessuale è uno di questi elementi: essi 
sono entrambi immolazioni femminili (con le eccezioni 
che si sono viste, per il jauhar)
6
. In secondo luogo, 
sono entrambi immolazioni decisi in seguito ad un 
accidente esteriore (la morte del coniuge nel caso della 
satī, la perdita di un principe in battaglia nel caso del 
jauhar). Pertanto dipendono da questo elemento 
esterno imprevedibile, che rientra nella sfera privata 
degli affetti. I “suicidi rituali” in genere non sono 
quindi gesti disperati e imprevedibili come nel caso 
dell’isteria collettiva dovuta alla devozione per  Kṛṣṇa 
Jagannātha. Infine nel caso della satī come nel caso 
del jauhar la singola persona che lo compie è 
sovrastata dal rito, nel senso che pur evolvendosi in un 
lutto personale, fanno riscontro però implicazioni 
                                                                                                                                                                                
The Cult Of Jagannāth and Regional Tradition of Orissa, New Delhi, 
Manohar, 1978. 
5
 Per approfondimenti si veda U. THAKUR, The History of Suicide in 
India, Delhi, Munshiram Manoharlal, 1963.  
6
 Cfr. L. PIRETTI SANTANGELO, Satī,una tragedia indiana, cit., 
p.103.
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familiari, castali, e soprattutto religiose. Occorre 
chiarire che, in questo caso, non è possibile fare 
appello alla coscienza individuale, per cui il primato 
del dovere di casta sulle problematiche di tipo 
individuale o personale è assoluto. Nella cultura 
tradizionale indù la persona umana non ha un valore in 
se stessa, ma solo in rapporto alla funzione che svolge 
nella società. Secondo i testi normativi della tradizione 
religiosa indù (smṛti) lo sva-dharma o viśeṣa-dharma 
comprende le regole specialmente dettate per ciascuna 
casta o jāti. In particolare, i doveri religiosi e rituali 
variano appunto a seconda della categoria sociale, della 
casta, o dello stadio di vita al quale ciascuno 
appartiene. L’adempimento del dovere religioso 
(dharma) andava di riflesso a beneficio della 
collettività. Le implicazioni castali e familiari nel rito 
della satī si inscrivono in questa concezione del dovere 
rituale, per cui chi compiva il rito era venerata da tutti.