L'epistolario di Caterina di Cristo

  6
Questa biografia, molto lunga ed estremamente dettagliata è una relazione teologica 
sulla vita e l’opera della  Cesi, che visse sin dagli anni  da scalza in sentore di santità.  
La sua fama, comunque fu tale che dopo la morte non le mancò l’ammirazione di 
Urbano VIII, il quale ne auspicò la glorificazione
2
.  
È ancora aperto il processo canonico di beatificazione. 
Donna Caterina nacque a Roma nel 1590 da Federico Cesi, duca d’Acquasparta, e da 
Olimpia Orsini e  morì nel 1637 nel Carmelo da lei fondato. Dei suoi genitori, le fonti 
riferiscono poco: Biagio della Purificazione afferma che il duca d’Acquasparta fu uomo 
di pietà e devozione adeguate alla sua posizione sociale.  
Di donna Olimpia Orsini, è descritto dalla stessa figlia, Caterina, un elogio delle sue 
qualità. Biagio della Purificazione sostiene che il legame tra Caterina e Olimpia Orsini 
era talmente forte e saldo che sebbene donna Olimpia avesse altri figli sembrava che 
Caterina  fosse l’unica
3
.  
Dell’educazione che le fu impartita, secondo quanto la stessa Caterina scrive nella 
autobiografia, sua madre stava con gran vigilanza non ci attaccassimo alle vanità
4
: ciò 
sta a significare che la forte personalità di Olimpia Orsini incise particolarmente 
sull’indole malleabile della giovane Caterina la quale sin dall’infanzia, attinse alla 
spiritualità e devozione della madre, mentre nell’adolescenza iniziano a formarsi 
desideri di allontanamento sociale, come scrive, desiderava servire Dio, invidiando la 
                                                          
2
 Cfr. BIAGIO della PURIFICAZIONE, Vita della venerabile Caterina di Cristo, 
manoscritto, Roma 1683; in A.C.S.L. senza collocazione. libro II:XII. È questo un colloquio 
privato che si svolse tra  Urbano VIII e l’ambasciatore di Spagna presso la Sede Apostolica. 
Come si vedrà oltre l’ambasciatore, il marchese di Castel Rodrigo (le fonti  lo citano anche in 
forma ispanica Castel Rodriguez) fu tra i primi benefattori della nuova realtà  religiosa in Roma. 
3
 Tra i fratelli di Caterina  vi è Federico Cesi (1585-1630), il noto principe che alla morte del 
padre adoperò la fortuna della famiglia per realizzare il progetto dell’Accademia dei Lincei 
inaugurata il 17 agosto 1603 dal Cesi. Le fonti biografiche di Caterina, la tradizione delle 
Carmelitane scalze, che tutt’oggi è tramandata nella comunità fondata dalla nobildonna romana, 
attestano che Caterina e Federico erano in rapporti conflittuali. Per mettere appunto la 
fondazione dei Lincei Federico cercò di impossessarsi dei beni della sorella, ed osteggiò insieme 
con altri membri della famiglia la fondazione del monastero tanto desiderato da Caterina. 
4
 Caterina di Cristo, Racconto della vita, manoscritto, Roma 1634; in A.C.S.L. senza 
collocazione. 
  7
sorte degli antichi eremiti del deserto
5
.  
È verosimile che la formazione di Caterina fosse avvenuta attraverso, sia gli 
insegnamenti materni che tramite l’istruzione impartita dai precettori: tuttavia le fonti su 
questo non offrono dati.  
Durante gli anni giovanili ambedue le fonti
6
 riferiscono che la Cesi iniziò a curare 
maggiormente il proprio aspetto.  
In questo periodo si sposa una delle sue sorelle. In quegli anni soggiornava presso i 
duchi di Acquasparta una nobildonna amica di famiglia, donna estremamente pia, che 
affascinò la giovane Caterina.  
Dal Racconto cateriniano, sembra che questa ospite andasse spesso in estasi, e come 
scrive Caterina Pareva volesse dar à intendere che dovevo farmi monaca, cosa che 
sebene per prima havevo desiderato assai, all’hora ne stavo molto lontana
7
. In seguito 
ai suggerimenti di questa pia donna, Caterina fece una confessione generale e si pose 
sotto l’obbedienza di un confessore: fu così che iniziò a praticare la mortificazione ed a 
intensificare la penitenza. Siamo intorno ai primi anni del Seicento.  
                                                          
5
 Nonostante che l’ammirazione dei Padri del deserto sia un  luogo comune in molte 
biografie di religiose e di religiosi, e pii devoti,  si deve tener presente che l’educazione 
religiosa, sin dall’alto medioevo passava per la lettura delle vite dei martiri e dei santi, le 
agiografie, l’Imitazione di Cristo che era il sussidio didattico di quella che il magistero della 
chiesa  chiama da sempre la “pedagogia per la ricezione dei sacramenti”. Se da un punto di vista 
redazionale  Caterina scrive la sua biografia con quello che potremmo dire il  senno di poi, è 
altrettanto vero che nel suo scritto sono percepibili le forme tipiche della  letteratura religiosa, in 
cui la memoria agisce come giudice del passato. Tra i grandi sperimentatori di questo modello 
biografico religioso si deve tener conto soprattutto l’opera di santa Teresa di Gesù e di San 
Giovanni della Croce. Santa Teresa nella Vita elenca le opere che aveva lette sin dalla vita laica 
e fa un elenco di quelle lette durante la vita religiosa prima che avviasse la riforma del Carmelo. 
L’Imitazione di Cristo e le Confessioni di Sant’Agostino sono annoverate tra questo elenco. San 
Giovanni della Croce, per contro, non scrisse nulla di se stesso, ma avendo studiato teologia 
all’università di Salamanca, un centro che non aveva nulla ad invidiare all’università di Parigi 
per prestigio, passò per le stesse esperienze didattiche e pedagogiche in materia di fede. Caterina 
Cesi essendo una donna pratica, sin dalla sua vita pubblica, come afferma Biagio della 
Purificazione, volle sapere di più su Teresa e Giovanni che nonostante l’avversione delle 
gerarchie ecclesiastiche operarono la riforma del Carmelo. Donna Caterina durante la sua vita 
pubblica (anche negli anni in cui fu sposata) si procurava informazioni sui fermenti del tempo, 
tramite le sue domestiche, i suoi direttori spirituali.  
6
 In molte occasioni  l’opera di  Biagio della Purificazione attinge direttamente al Racconto 
cateriniano, di cui sono citate glosse a margine delle pagine. 
7
 Caterina di Cristo, Racconto della vita, op. cit. 
  8
Assecondando il volere della famiglia la Cesi sposò il marchese Giulio Della Rovere; 
dalle fonti, che sono oscure circa le date, possiamo intuire che si fosse maritata prima 
dei vent’anni. Nello stato coniugale Caterina coltivò la devozione, ma ciò fece sì che in 
società fosse oggetto di maldicenza e finì per intiepidirsi.  
Questo periodo, di nove anni fu caratterizzato da mondanità e da un certo 
egocentrismo, come di suo pugno scrive la Cesi.  
Tale cambiamento ebbe una sua ragione: la vita coniugale non fu certo serena, era 
continuamente tradita dal marito, e Biagio della Purificazione afferma che il marchese 
Della Rovere era un uomo violento e rissoso, tanto che si adoperarono i familiari a  
risolvere  alcune crisi tra i due
8
. Dall’unione con il Della Rovere, Caterina ebbe una 
figlia, di cui s’ignora il nome, ma che fu la sua sola grande gioia. La piccola morì a 
quattro anni. Dopo questo lutto la Cesi prende una decisione irrevocabile: lascia il tetto 
coniugale e torna alla casa paterna.  
Questo periodo, attorno al 1616-18, è quello che Caterina chiamerà della propria 
conversione, della vittoria di Dio sulla sua anima.
9
 Si affida alla direzione di un padre 
spirituale, iniziando a detestare ogni convenzione sociale, cui era talvolta richiamata dal 
suo ruolo sociale. Divenne una penitente assai fervorosa, praticava mortificazioni 
corporali, leggeva  libri di preghiera, e andava a messa giornalmente. È durante questo 
periodo così intenso che inizia ad avvertire le prime manifestazioni soprannaturali, 
come lei stessa scrive, affermando con fermezza di non aver mai visto niente con gli 
occhi.
10
  
                                                          
8
 “Stando una sera nella cella del suo monastero di santa Teresa era seco una sorella 
conversa, qual hoggi ancor vive, et udirono un grandissimo strepito come di strascinar di catene, 
uscì la sorella conversa fuori della cella e più non l’udiva ma rientrata tornava ad udirlo, fece ciò 
per tre volte, e la madre Caterina disse: È morto quel disgraziato! Intendendo il marchese suo 
marito”. BIAGIO della PURIFICAZIONE, Vita della venerabile Caterina di Cristo, op. cit., 
Libro II capo XII. 
9
 Ibidem. 
10
 Il tipo di sentimenti e grazie mistiche sperimentate da Caterina  è legato a quello che la 
mistica teresiana chiama “i gusti dell’orazione”, che la santa d’Ávila  traccia con estrema 
precisione nel Castello interiore, quarta mansione ai capitoli I-IV. 
  9
Secondo  la testimonianza di una monaca  che l’accompagnò in un ospedale, pare che 
Caterina operasse alcuni prodigi
11
. La malattia e la morte del suo direttore spirituale la 
fecero cadere  ammalata, perciò Caterina andò a Monte Cavallo e qui soggiornò per un 
periodo imprecisato. Dopo qualche tempo si pone sotto l’obbedienza di un nuovo 
confessore, padre Domenico Ambrogio di Gesù Maria
12
. Dopo che il sacerdote appurò 
la  sincerità dei sentimenti sulla vocazione religiosa, dovettero essere risolti alcuni 
ostacoli che impedivano l’entrata in convento. Primo fra tutti l’irrisolta situazione 
coniugale.  
Nel luglio del  1622  papa Gregorio XV, con un breve articolato in tre sezioni 
concedeva il divorzio
13
 del matrimonio, stabiliva che i Della Rovere restituissero la dote 
                                                          
11
 Il fatto è narrato in dettaglio da Biagio della Purificazione, che riporta la testimonianza 
messa per iscritto, per ordine del Generale dei Carmelitani scalzi, da suor Teresa di Gesù che  fu 
testimone dell’evento, e datata 8 luglio 1668. La riporto: 
Al molto Reverendo Padre nostro Distintissimo il Padre Generale de Carmelitani Scalzi alla 
Scala.  
Molto Reverendo Padre Distintissimo.   
Prego Vostra Reverenza a scusarmi con la sua carità se ho tardato sin hora ad esseguire 
quanto Vostra reverenza m’impose di metter in scritto quello mi ricordassi della Marchese della 
Rovere; perche sono stata molto travagliata dalle mie indispositioni. Se mi servisse la memoria 
potrei notificare a Vostra Reverenza molt’atti eroici di virtù, che io stessa gl’ho veduti 
essercitare, solo di uno mi ricordo, del quale sono  anco testimonio di vista. Soleva detta signora 
andare agl’hospedali molto spesso per visitare e servire l’inferme, alle quali lassava 
molt’elemosine, ed una volta in particolare andando all’hospedale di San Giacomo 
degl’Incurabili visitò una inferma e con gran fervore vi pose sopra il viso, e vi stette per buono 
spatio di tempo, dopo il quale s’alzoò con la faccia piena di quell’immonditie, e per quello si 
poteva conoscere haveva succhiata la piaga. Dopo il decorso d’un mese circa tornammo al 
medesimo hospedale, e domandando dell’inferma ci risposero i ministri che era guarita e già 
uscita dall’hospedale. Altre volte  ha fatto simili cose di bagiare stomacose piaghe. Questo è 
quanto mi sovviene, vorrei in questa, et in molt’altre cose servire Vostra Reverenza quale prego 
molto delle sue sante orationi, acciò che Nostro Signore mi dia buona morte, mentre resto con 
farli humilissima reverenza, e pregalo della sua santa beneditione. 
Da questo Monasterio di santa Maria del Monte Carmelo li 8 luglio 1668. 
Di Vostra Reverenza Riverito Riverenda. 
 Indegna figlia e serva 
 Suor Teresa di Giesù 
Cfr Vita della venerabile Caterina di Cristo, op. cit. Libro I:X. 
12
 Padre Ambrogio era un Carmelitano scalzo del monastero di Santa Maria della Vittoria. 
Era un patrizio genovese della  famiglia Spinola; di lui si fa cenno nella lettera 3. Fu il 
confessore di Caterina Cesi per diverso tempo e fu lui che  provò con sagacia e con fare ardito la 
sincerità della vocazione di Caterina: ciò  mise in grande imbarazzo l’intera famiglia Cesi. Cfr. 
BIAGIO della PURIFICAZIONE, op. cit. libro I:XIV. 
13
 È lo stesso Biagio della Purificazione ad usare l’espressione divorzio. 
  10
matrimoniale a Caterina Cesi, ed infine che lei stessa avrebbe potuto monacarsi presso 
un monastero di sua scelta. Così sceglie l’ordine del Carmelo riformato di Teresa di 
Gesù, di cui negli anni della vita pubblica aveva solo sentito che  le religiose di questa 
riforma vivevano  in estremo rigore e lontane dal mondo. 
L’entrata nel Carmelo di sant’Egidio
14
  fu ostacolata dalla diffidenza dei superiori 
dell’Ordine che nutrivano delle riserve poiché Caterina aveva ancora importanti 
questioni legali irrisolte le quali avrebbero potuto recare danni morali al convento. 
Anche la famiglia cercò in tutti i modi di dissuaderla dall’abbracciare la vita religiosa: 
già uno dei fratelli era diventato gesuita, e  più volte si dovette scontrare con 
l’intransigenza del fratello Federico, desideroso di appropriarsi dei suoi beni per 
sostenere l’Accademia da lui fondata. Oltre che dei propri  legali Caterina si avvalse 
dell’influenza e dell’aiuto del  preposito Generale dei Carmelitani, fra’ Mattia di san 
Francesco,  che nel giro di poco tempo risolse gli ostacoli.  
Le religiose del Carmelo di sant’Egidio, dove Caterina aveva chiesto di essere am-
messa, l’accettarono con atto capitolare all’unanimità e  quando vi entrò  cambiò il 
cognome da Cesi in  Di Cristo
15
.  
Grazie ad alcuni amici influenti ottenne un’udienza da Urbano VIII. Desiderava 
ottenere il permesso di fondare con i suoi beni un monastero, ma il papa dapprima 
deluse le aspettative della Cesi; Caterina dinanzi al diniego papale prese accordi con 
l’imperatrice per fondare un Carmelo a Vienna, e Urbano VIII si mise in contatto con la 
stessa imperatrice pregandola che si disimpegnasse dall’accordo sancito con suor 
Caterina, ma l’imperatrice non considerò l’avviso apostolico. 
                                                          
14
  Tra le fondatrici di questo convento vi fu suor Teresa di Gesù, al secolo Isabella Stampa, 
cugina di un’altra monaca singolare, suor Virginia Maria de Leyva la celeberrima signora di 
Monza; suor Teresa di Gesù portò in dote 135 ducati di Napoli all’anno. L’atto della sua profes-
sione religiosa, avvenuta il 2 aprile 1595, è custodito nel Carmelo  di Savona nel Libro de la 
fundación y professiones de este monasterio de Jesús María de Carmelitas descalças de la 
ciudad de Genova, manoscritto, secolo XVII, A.C.S.G.; f 22. Ho trattato questo argomento in: 
Dal colle del Quirinale al Colle di Montenero: il monastero  Santa  Teresa d’Antignano; in CN, 
Comune Notizie, Dicembre 1997 n 23. pp. 23-25. 
15
 Questa tradizione risale alla riforma teresiana. Fu  santa Teresa che per prima mutò il suo 
cognome da De Ahumada  in de Jesus quando entrò nel Carmelo di san Giuseppe, il 24 agosto 
1562; fu il primo convento della sua riforma. 
  11
Concluso il suo noviziato, Caterina sapendo che con i voti avrebbe dovuto rinunciare 
ai suoi beni, ottenne l’abito di terziaria, si accordò con l’imperatrice d’Austria
16
, per 
fondare un Carmelo a Vienna. Progettata in segreto la fuga dal monastero, per dirigersi  
in Austria, fallì miseramente.  
La fuga fu denunciata al cardinale vicario di Roma. Caterina fu ritrovata presso una 
domestica di sua fiducia e su disposizione dei superiori dell’Ordine  fu ricondotta a 
sant’Egidio e confinata nella segreta. Questa fuga sollevò uno scandalo con pochi 
precedenti nella Roma di allora. In seguito la Cesi ottenne, grazie agli stessi amici 
influenti un nuovo incontro col pontefice, che persuaso delle buone intenzioni, le 
concesse di fondare il desiderato monastero in Roma. 
Il 23 aprile 1627 in segreto e con grande celerità fu inaugurata la nuova realtà 
monastica. Per ordine di papa Barberini il Carmelo fu intitolato a santa Teresa di Gesù, 
fu così che in Roma si ebbe la prima chiesa intitolata alla mistica spagnola.  
Il 25 aprile Caterina Cesi emise la sua professione religiosa; la nuova clausura fu 
posta il 19 maggio 1627.  
La fondazione fu confermata da un breve papale intitolato Ad militantis ecclesiae re-
gimini
17
. 
Nel 1630 Caterina è eletta priora della comunità.   
                                                          
16
 Moglie di Ferdinando II (Graz 1578 - Vienna 1637), imperatore del Sacro romano impero 
(1619-1637), re di Boemia (1617-1619) e di Ungheria (1621-1625). Nipote dell’imperatore 
Ferdinando I, studiò presso i gesuiti e divenne sostenitore dei dettami del Concilio di Trento. 
Nel 1618, il tentativo di Ferdinando di restaurare il cattolicesimo in Boemia e la sua intolleranza 
verso i luterani determinò una reazione di protesta nota come Defenestrazione di Praga, che fu 
tra le cause dello scoppio della guerra dei Trent’anni. Nel 1629, con l’Editto di restituzione 
obbligò i principi protestanti a riconsegnare alla Chiesa cattolica tutti i beni sottratti in guerra; 
ben presto il suo tentativo di restaurare l’ortodossia nell’impero portò al divieto di professare 
qualsiasi altra confessione religiosa e all’espulsione dei protestanti. Nel 1634 Ferdinando 
predispose l’assassinio di Wallenstein, e questo, unito alla presenza sul trono svedese del re 
protestante Gustavo II Adolfo, indebolì ulteriormente l’autorità imperiale. Quando Ferdinando 
morì, molti dei suoi alleati lo avevano ormai abbandonato e la Francia si era schierata 
apertamente in sostegno dei protestanti; la conclusione della guerra dei Trent’anni spettò al 
figlio, Ferdinando III. Cfr. J. Wedgwood, La guerra dei Trent’anni, Dall’Oglio, Milano, 1964; 
sugli effetti  della guerra dei trent’anni  in Germania : G. Franz, Der dreissigjährige Kriege und 
das deutsche Volke, Stoccarda 1961
3
. 
17
 Da emendare in Ad militantis ecclesiae regimen. 
  12
Le lettere di Caterina di Cristo solo apparentemente possono sembrare un puzzle 
informe, senza disegnare cioè qualcosa  che abbia senso compiuto, se paragonate ai 
grandi libri di lettere classici che l’epistolografia analizza. 
L’epistolario cateriniano, presenta diverse questioni, e il genere letterario sotto cui 
possiamo collocarle è l’epistolografia.  
Le lettere obbediscono, e lo vedremo nell’analisi, ad un preciso mandato: 
l’obbedienza, il voto religioso che insieme alla povertà e alla castità fu estremamente 
esplicato a tutte le future Carmelitane scalze da santa Teresa.  
L’obbedienza Carmelitana riformata nelle intenzioni della  riformatrice dell’ordine è 
lo strumento della disposizione interiore alla docilità verso i fratelli, alla grande 
solidarietà sociale con tutti coloro che  si affidassero alle scalze.  
Il luogo di partenza di tutte le lettere è il monastero di santa Teresa alle Quattro 
Fontane in Roma, e sono dirette, tranne rare eccezioni, al suo confessore che era lo 
stesso di tutta la comunità. Non si hanno riferimenti cronologici tranne che in due 
lettere, per cui possiamo porre solo una datazione  ante quem e  post quem rispetto le 
date indicate: 14 marzo 1630  per la lettera 19, e 17 settembre 1634  per la lettera 26
18
. 
Scritte per riferire al padre Giuseppe, i suoi progressi nella vita interiore, esse affron-
tano anche altri  temi: la gestione della comunità monastica, essendone la priora, e una 
serie di dettagliate relazioni sui fenomeni mistici cui era soggetta.  
Il nodo determinante dell’epistolario è il rapporto tra Caterina e il suo confessore: 
questi la implorerà di  raccomandare nella preghiera alcuni personaggi, i cui nomi sono 
ignoti.  
Sin dalla sua vita pubblica Caterina riferisce di percepire la presenza del suo angelo 
custode, come afferma nella sua autobiografia, e nel cammino che va dalla  scelta voca-
zionale sino alla morte questi fenomeni si faranno sempre più numerosi e culmineranno 
in uno sposalizio mistico, che consiste nella sopportazione da parte della religiosa di un 
acuto dolore al braccio destro, una sorta di stigmate di Cristo. 
                                                          
18
 Ho suddiviso le  Lettere tramite le indicazioni bibliografiche fornite dagli studi 
epistolografici curati da AMEDEO QUONDAM ne Le carte “messagiere”, retorica e modelli 
di comunicazione epistolare, Bulzoni editore, 1991.Per i dettagli della trascrizione delle lettere 
rimando all’introduzione dell’Appendice. 
  13
La  tradizione Carmelitana  post-teresiana è sempre stata molto rigorosa nello studio 
della fenomenologia degli stati mistici, forti della dottrina teologica lasciata da santa 
Teresa e san Giovanni della Croce. Questo rigore si è riscontrato anche più di recente, 
cioè durante i processi ordinari per la  canonizzazione di Teresa di Gesù Bambino e del 
Volto Santo
19
.  
Oltre alle esperienze mistiche, dall’epistolario della Cesi emerge il ritratto di una 
monaca zelante, rigorosa con se stessa sino all’eccedenza. In queste  lettere aleggia una 
gran semplicità, una schiettezza d’animo che potrebbe sconcertare; talvolta l’autrice si 
esprime con ardire al suo interlocutore, dimenticandosi che è un superiore, scusandosi 
poi con garbo reverenziale. Questa cosa denota un carattere forte, ma che seppe ben 
adattarsi al nuovo stato. 
Le sole figure ricordate in modo evidente sono: il marchese di Castel Rodriguez, 
ambasciatore accreditato presso la Santa Sede, una religiosa il cui nome è suor Anna 
Maria di sant’Evatro – una monaca la cui devozione è elogiata da Caterina – la cognata 
della  religiosa Isabella Salviati Cesi, e la duchessa d’Acquasparta; sono poi citati 
indirettamente una donna che pratica la magia, un libertino e la sua amante.  
 
 
Rapporto confessore-penitente 
 
Il modello comunicativo dell’epistolario della Cesi appartiene al genere delle 
relazioni che le monache redigevano dietro richiesta del confessore o dell’inquisitore: 
sono pertanto soggette al mandato dell’obbedienza. 
Caterina, in alcune occasioni, fa riferimento alla disciplina, lo strumento di autopuni-
zione, che è raccomandato dalla riformatrice del Carmelo
20
. 
                                                          
19
Santa Tersa di Gesù Bambino e del Volto Santo, Thérèse Martin (1873-1897) scrisse per 
ordine  della madre Agnese di Gesù (sua sorella Paolina) i suoi ricordi di infanzia, che daranno 
l’avvio a l’Histoire d’une ame in cui è esposta la dottrina dell’infanzia spirituale, per la quale 
Giovanni Paolo II l’ha proclamata dottore della chiesa. 
20
 Secondo Teresa d’Ávila la mortificazione corporale, compresa la disciplina e il cilicio, 
debbono tendere  al maggior profitto della vita interiore, e ogni abuso è pericoloso poiché 
favorisce l’orgoglio a scapito dell’umiltà. Cfr Lettera 151,13. 
  14
Sin dalla prima età moderna si affievolisce nell’ordo monasticus l’uso della 
disciplina.  
Nella regola di san Benedetto il termine disciplina  compare 23 volte, con varie 
accezioni. È riferita alla pratica della mortificazione corporale  al capitolo XXIV: 
secundum modum culpae excomunicationis  vel disciplinae mensura debet extendi
21
 – la  
misura della scomunica e della disciplina (punizione corporale)  deve essere 
proporzionata alla  gravità della colpa – ed  è associata alla punizione della colpa 
leggera, mentre nelle Costituzioni teresiane essa è riservata per le colpe gravissime, ed è 
inflitta dalla priora del monastero. 
In  vari ordini religiosi, sin dalla seconda metà del Cinquecento pare che il tempo 
dell’autopunizione e della mortificazione corporale declinasse. Sono di questo avviso 
sia Antonio Pagani, istitutore della Compagnia delle Dimesse di Vicenza, che il 
francescano Bonaventura Gonzaga da Reggio. Gabriella Zarri sottolinea che le forme 
legate alla mortificazione quanto quelle inerenti lo svolgimento dei capitoli delle colpe, 
avessero  come primo scopo  quello di disciplinare la vita comunitaria, poi quello di 
perfezionare la vita interiore
22
. 
Sin dal medioevo, come afferma Dionigi il Certosino, ogni stato della vita sociale 
deve rifarsi ad un preciso ideale etico-religioso, la cui meta è il servizio di Dio
23
. Questi 
elementi sono riscontrabili  ampiamente dalle lettere della Cesi; tuttavia solo in secondo 
piano  l’epistolario tratta della comunità monastica.  
La protagonista è il mittente, che scrive al destinatario ciò che la riguarda, sia dal 
lato pratico che da quello spirituale: i fenomeni mistici. Se lette sotto questo profilo, le 
lettere di Caterina, oltre ad essere delle genuine relazioni sul soprannaturale, sono delle 
confessioni aperte, scritte di getto. 
                                                          
21
 SAN BENEDETTO, La Regola, a cura di A. LENTINI, Montecassino, 1980; p. 96.  
22
 Ambedue i religiosi francescani sono dell’idea  che il progresso della vita interiore passi 
non attraverso l’autoflagellazione e le punizioni corporali, quanto alla moderazione. Cfr 
Disciplina regolare e pratica di coscienza: le virtù e i comportamenti sociali in comunità 
femminili (secc. XVI-XVIII) di Gabriella Zarri, sta in Disciplina dell’anima e del corpo e 
disciplina della società  tra medioevo ed età moderna, a cura di P. Prodi, Mulino, Bologna, 
1993; pp. 258-261.  
23
 Dionysius Cartusianus, Revelatio II, in Opera omnia, cura et labore monachorum sacr. 
Ord. Cart., Monstrolii-Tornaci, 1896-1913, 41 voll.; I, p. XLV.