Il circuito del come se: Husserl, Merleau-Ponty e i neuroni specchio

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        1. LA FENOMENOLOGIA DI EDMUND HUSSERL. 
 
 
All’inizio del ‘900 vari movimenti filosofico-culturali hanno evidenziato i limiti del 
positivismo, accusando questo movimento di eccessivo schematismo ed astrattismo oltre che 
di una forte estraneità rispetto alle problematiche più profondamente umanistiche. In effetti, 
dalla fondazione razionale di scienze come l'economia, la sociologia e la psicologia si stava 
ormai decisamente passando all'organizzazione tecnica dell'economia, della convivenza 
umana e del comportamento psicologico. Il passaggio dalla scienza alla tecnica, avvertito 
positivamente quando si trattava di ottenere il dominio della natura fisica e biologica da parte 
dell’uomo, fu progressivamente considerato come una minaccia, cioè come mezzo di dominio 
dell’uomo sull’altro uomo. Di qui l'esigenza di mettere in discussione il concetto di ragione 
scientifica, una ragione che per molti era incapace di cogliere l'originalità dell'esistenza 
umana nella sua individualità e libertà. Ne la crisi delle scienze europee e la fenomenologia 
trascendentale, Edmund Husserl riconduce questa crisi al fatto che tutte le scienze hanno 
voluto far trionfare una ragione tecnico-utilitaristica che ha condotto ad una riduzione 
dell'uomo a semplice oggetto tra oggetti
2
. A suo avviso, solo con la riscoperta della ragione 
                                                 
2
 A tal proposito, E. HUSSERL scrive: «L’esclusività con cui, nella seconda metà del XIX secolo, la 
visione del mondo complessiva dell’uomo moderno accettò di venir determinata dalle scienze positive e 
con cui si lasciò abbagliare dalla prosperity che ne derivava, significò un allontanamento da quei 
problemi che sono decisivi per un’umanità autentica», in La crisi delle scienze europee e la 
fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2008, p. 37. Husserl si è interrogato a lungo sui 
motivi del disagio delle scienze specialistiche arrivando alla conclusione che le scienze specialistiche 
entrano in crisi quando perdono la loro finalità, cioè quando diventano troppo specialistiche. Già Max 
Weber agli inizi del 900 sosteneva che il problema degli specialismi nasce quando finisce l’hegelismo, 
dal momento che Hegel era convinto che la filosofia non fosse una scienza specialistica, bensì un sapere 
assoluto. Hegel, infatti, è l’ultimo grande filosofo della tradizione a pensare che sia possibile un sapere in 
senso assoluto. Con lui tramonta l’idea di una scienza universale capace di abbracciare tutto e gli ambiti 
delle scienze si moltiplicano. Ogni scienza viene separata dall’altra in modo tale da elaborare in maniera 
logica e coerente il suo contenuto senza occuparsi minimamente delle sue conseguenze. Il problema dello 
scienziato è quello di conoscere la sua scienza e se è possibile progredire ulteriormente nella sua materia. 
Che poi questo progredire sia utile o meno, questo alla scienza non interessa. Weber, inoltre, sostenendo 
la distinzione tra conoscenza dei mezzi e conoscenza dei fini, considerava la conoscenza scientifica come 
una conoscenza che elabora i mezzi per raggiungere un determinato fine, ma incapace di dire all’uomo 
qual è lo scopo da raggiungere. In che cosa credere? In che cosa sperare? Questo la scienza non ce lo 
dice. Per un ulteriore approfondimento sulla riflessione di M. WEBER intorno a questo tema si veda: La 
scienza come professione - La politica come professione, Mondadori, Milano 2006. Alla luce di questo 
contesto, a questo punto, è possibile comprendere meglio il senso della critica husserliana nei confronti 
delle  scienze oggettive e, in modo particolare, l’accusa di mostrare la realtà senza attribuirgli un 
significato, di concentrarsi sul come e non sul perché. Rispetto a questo problema, infatti, anche Husserl 
scrive: «Nella miseria della nostra vita – si sente dire – questa scienza non ha niente da dirci. Essa esclude 
di principio proprio quei problemi che sono i più scottanti per l’uomo, il quale, nei nostri tempi 
tormentati, si sente in balìa del destino; i problemi del senso o del non-senso dell’esistenza umana nel suo 
complesso. Questi problemi nella loro generalità e nella loro necessità, non esigono forse, per tutti gli
4 
 
filosofica l'uomo sarebbe diventato nuovamente soggetto di scienza e artefice della propria 
storia. In tal modo Husserl, all’interno di questo panorama culturale che vede protagonista un 
atteggiamento scientifico che non è più in grado di dare un senso alla vita, intuisce la gravità 
di questa crisi e la fronteggia attraverso una rivendicazione della necessità di ritornare alle 
cose stesse. La sua fenomenologia è esattamente questa pretesa di ritornare alle cose, un 
tentativo di lasciarle parlare, cogliendo, nel loro dire, quegli aspetti che più interessano la 
coscienza umana come i valori e le essenze. E’ un ritorno al fenomeno che insieme al suo 
aspetto sensibile rivela contemporaneamente anche la propria essenza. Secondo Husserl, 
infatti, le essenze delle cose non stanno oltre le cose, in una dimensione sovrasensibile che sta 
oltre ciò che immediatamente ci è dato (come aveva insegnato Platone); al contrario, il 
fenomeno si rivela immediatamente non solo per quello che appare ma per quello che 
essenzialmente è. L’obiettivo è riuscire a vedere un particolare non come quel particolare 
specifico e unico, ma riuscire a coglierlo nella sua esemplarità e universalità
3
. Husserl, come 
ogni grande filosofo, fu capace di grandissima meraviglia di fronte ad una possibilità talmente 
quotidiana da passare inosservata ma soprattutto non pensata veramente fino in fondo dopo 
Platone e la disputa medioevale sugli universali. Incontrare individui in quanto esemplari, e 
non in quanto individui. In ciò consiste il vedere eidetico, o essenziale
4
. Per accedere ad esso, 
sulla base del mero vedere empirico, è necessario procedere attraverso un lavoro di epoché - o 
riduzione fenomenologica
5
 - mediante la quale si realizza la sospensione del ventaglio di 
                                                                                                                                                                  
uomini, anche considerazioni generali e una soluzione razionalmente fondata? In definitiva così essi 
concernono l’uomo nel suo comportamento di fronte al mondo circostante umano ed extra-umano, 
l’uomo che deve liberamente scegliere, l’uomo che è libero di plasmare razionalmente se stesso e il 
mondo che lo circonda. Cos’ha da dire questa scienza sulla ragione e sulla non-ragione, cos’ha da dire su 
noi uomini in quanto soggetti di questa libertà?», ivi, pp. 37-38. 
3
 Ad esempio, io ho davanti a me questa scrivania, ma non la considero nella sua particolarità, e cioè non 
la considero come questa scrivania posta al centro di questa stanza, in questo determinato edificio, 
piuttosto la considero come la scrivania in generale, cioè come esemplare di un tipo (come modello di 
tutte le scrivanie). Io colgo nella scrivania che sta di fronte a me quelle caratteristiche universali e 
invarianti che ogni scrivania deve possedere per poter essere definita come tale (vale a dire un piano 
orizzontale e dei piedi di appoggio). Detto ancora in altri termini, io designo questa specifica scrivania 
come modello universale a partire dal quale io posso chiamare scrivania ogni altro oggetto composto da 
un piano orizzontale che poggia su piedi di appoggio, indipendentemente da tutte quelle caratteristiche 
secondarie e variabili che ogni specifica scrivania può possedere, ad esempio il materiale con cui è stata 
fabbricata, la qualità del legno ma anche semplicemente il luogo in cui può essere posizionata. Questo 
modo di procedere è uniforme e costante nelle analisi husserliane dal momento che anche quando il 
fenomenologo riflette sull’io e sulla natura del corpo, il suo scopo è scorgere esclusivamente la struttura 
universale e invariante in base alla quale è possibile definire l’io come tale restando, tuttavia, sempre al di 
fuori del suo vissuto esperienziale. 
4
 Cfr., DE MONTICELLI R., L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano 2003, pp. 33-
40. 
5
 A questo proposito,  E. HUSSERL scrive: «[…]occorre un’epoché da qualsiasi assunzione delle nozioni 
delle scienze obiettive, un’epoché da qualsiasi presa di posizione critica attorno alla verità o alla falsità 
della scienza, un’epoché persino dalla sua idea direttiva, dall’idea di una conoscenza obiettiva del mondo. 
In breve: noi operiamo l’epoché rispetto a tutti gli interessi teoretici obiettivi, rispetto a tutte le finalità e
5 
 
informazioni, azioni, pregiudizi e giudizi positivi o negativi che accompagna la nostra 
percezione delle cose nel mondo. Tale sospensione impone una modificazione del nostro 
atteggiamento naturale in modo da lasciar emergere le cose nel loro puro apparire. Il pensiero 
fenomenologico, nella sua «continua aspirazione alla chiarezza assoluta e alla completezza 
sistematica»
6
, ha sognato di «[realizzare] una filosofia della ragione che doveva soddisfare le 
esigenze di rigorosa scientificità, di suprema chiarezza, di ordinata perspicuità e la pretesa di 
fondazione ultima»
7
. La ricerca appassionata e tormentata di questa chiarezza, di questo 
ordine razionale del tutto che caratterizzò l’esperienza personale oltre che quella filosofica di 
Husserl, ha fatto in modo che la fenomenologia si concentrasse sulla sola individuazione di 
dati oggettivi, saldi, e assolutamente indubbi al pari delle verità matematiche o dei teoremi 
della geometria. L’esigenza continua di chiarezza e di oggettività derivava dall’influenza che 
le scienze matematiche e geometriche avevano esercitato sulla sua formazione e proprio 
questo bisogno condusse Husserl a ricercare ogni volta, attraverso ragionamenti solo in 
apparenza astratti (derivanti dai continui atti di riduzione fenomenologica), quelle strutture 
oggettive e invarianti mediante le quali si danno universalmente l’io, l’altro, lo spazio e così 
via. Perseguendo costantemente l’obiettivo di critica e superamento della prospettiva 
empirista e di quella intellettualista, Husserl ha sostituito la dicotomia classica soggetto-
oggetto con la relazione Io, Altro, mondo.  Il loro rapporto non va pensato nel senso di una 
giustapposizione reciproca (secondo un andamento per cui al momento dell’io seguirebbe 
quello dell’altro e poi ancora quello del mondo come momento finale separato dall’io e 
                                                                                                                                                                  
alle azioni che assumiamo e compiamo in quanto scienziati o in quanto soltanto uomini avidi di 
sapere[…]», La crisi…, cit., p. 164. Per un ulteriore approfondimento del significato della riduzione 
fenomenologica è possibile consultare on-line questo testo di DE MONTICELLI R., La fenomenologia come 
metodo di ricerca filosofica e la sua attualità, documento digitale, U. R. L.: 
http://www.swif.uniba.it/lei/pdf/biblioteca/readings/fenomenologia_SWIF.pdf.  In questo testo, oltre a 
vari esempi particolarmente efficaci, si trova questa spiegazione dell’epoché: «Questa sospensione (la 
famosa epoché) consiste in una messa fuori gioco sistematica non soltanto delle nostre risposte attive, ma 
di conseguenza e indissociabilmente di tutta quell’informazione relativa alle cose che si attiva con le 
nostre risposte, e che va oltre i limiti di ciò che è veramente dato (fenomeno). Questa mossa corrisponde 
fra l’altro a “mettere fra parentesi” praticamente tutta la scienza empirica esistente che riguarda quel tipo 
di cose. Mettere fra parentesi o fuori gioco la conoscenza corrispondente non significa, ancora una volta, 
mettere in dubbio o addirittura negare (perché, poi?) le proposizioni in cui questa conoscenza empirica 
consiste, ma semplicemente evitare di farne uso nella descrizione fenomenologica dell’oggetto in 
questione, che è la prima fase di ogni ricerca secondo questo metodo». Per approfondire la comprensione 
del metodo fenomenologico si vedano anche altri testi della stessa autrice: DE MONTICELLI R., Nulla 
appare invano – Pause di filosofia, Baldini Castaldi, Milano 2006; L’ascesi filosofica, Feltrinelli, Milano 
1995; La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia, Guerini e associati, Milano 1998; 
L’ordine del cuore. Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano 2003. Altri testi introduttivi allo studio 
della fenomenologia sono: COSTA V., Lo sviluppo della riduzione fenomenologica. Dalla ‘Filosofia 
dell’aritmetica’ a ‘Ideen’, in «Rivista di Filosofia neoscolastica», (86) 1994, n. 3, pp. 506-572 ; 
LANFREDINI R., Husserl. La teoria dell’intenzionalità: atto, contenuto e oggetto, Laterza, Roma-Bari 
1995; FRANZINI E., Introduzione tematica al pensiero di Husserl, Franco Angeli, Milano 1991. 
6
 WETZ F. J., Husserl, Il Mulino, Bologna 2003, p. 8.  
7
 Ivi, p. 13.
6 
 
dall’altro); piuttosto questi tre momenti vanno immaginati come punti differenti di un unico 
cerchio all’interno del quale, ciascuno di essi si costituisce in virtù della relazione che lo lega 
a quello precedente e contemporaneamente a quello successivo.  
 
Secondo la nostra esposizione i concetti di io-noi sono relativi: l’io richiede il tu, il noi e 
l’altro. Inoltre l’io come persona richiede una relazione con un mondo di cose. Per cui io, 
noi, il mondo siamo in un’inerenza reciproca[…]
8
. 
 
L’ego infatti, irriducibilmente legato ad un corpo vivo, distingue all’interno del proprio 
campo percettivo l’alter ego e lo riconosce come suo analogo perché anch’esso è legato ad un 
corpo vivo. In tal modo, rispecchiandosi in lui (senza mai identificarsi del tutto), l’ego 
conosce se stesso nel modo in cui appare agli occhi di un altro, e viceversa. Successivamente, 
scambiandosi di posto con l’altro - possibilità che l’ego realizza attraverso l’empatia -, si 
immette nella sua stessa visione prospettica (senza che questa sia mai del tutto identica alla 
sua) all’interno della quale, confrontando la propria esperienza con quella dell’alter ego e 
verificando la reciproca concordanza di queste, approda alla consapevolezza dell’esistenza di 
una stessa Natura che - a questo punto - conosce come oggettivamente esistente.             
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                 
8
 HUSSERL E., Ideen zu einer reinen Phäenomenologie und phäenomenologischen Philosophie II, Kluwer-
Nijhoff, Dordrecht, 1976; ed. it, Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica II, a 
cura di E. Franzini, A. Mondadori Editore 2008, p. 719.
7 
 
1.1 IL TEMA DELL’ EINFÜHLUNG NELLA FILOSOFIA DI EDMUND HUSSERL. 
     
Il primo nodo problematico da sciogliere riguarda la relazione inscindibile tra l’ego e il corpo. 
Nella lingua italiana con la parola corpo intendiamo l’organismo che costituisce la struttura 
fisica dell’uomo e degli animali; in quella tedesca, invece, le cose si complicano dal momento 
che esistono due termini per dire quello che noi genericamente denominiamo ‘corpo’. Il 
corpo, infatti, traduce sia ‘Körper’ che ‘Leib’ i quali, a loro volta, rimandano a due differenti 
significati che Husserl evidenzia in diversi momenti della sua opera. Si tratta della differenza 
tra il corpo oggetto, quello che viene chiamato in tedesco Körper, rispetto al corpo proprio, 
che in tedesco si dice Leib. Questi due significati, lungi dal poter essere semplicemente 
separati si intrecciano per portare il corpo ad essere qualcosa di ambiguo. Il corpo è 
contemporaneamente cosa, nel senso classico di oggetto (Körper), ma è anche qualche cosa di 
mio, e di mio non nel senso che mi appartiene ma, più precisamente, di qualcosa che io sono 
(Leib). In realtà io sono un Leib e possiedo un Körper
9
. Muovendosi all’interno del senso 
genetico della fenomenologia
10
, Husserl scopre il Leib come quell’esperienza che viene 
                                                 
 
9
 Per un ulteriore approfondimento sulla differenza tra Körper e Leib si veda anche J-L. PETIT, La spazialità originaria 
del corpo proprio, in M. CAPPUCCIO,  Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Mondadori, Milano 
2006, pp. 163-191. 
10
 Per la distinzione tra il senso ‘statico’ e ‘genetico’ della fenomenologia, rimando alla riflessione di COSTA V., 
L’estetica trascendentale fenomenologica. Sensibilità e razionalità nel pensiero di  Edmund Husserl, Vita e 
Pensiero, Milano 1999, pp. 27-33. Anche J. Derrida ha riflettuto molto sul significato di ‘genesi’ nel pensiero di 
Husserl sostenendo grossomodo che l’attributo ‘genetico’ possiede un doppio significato. La genesi, infatti, può 
essere intesa sia nel senso di origine, quindi in questo caso la fenomenologia genetica sarebbe il tentativo di 
ritorno all’origine della percezione, quindi all’origine dell’oggettività, a quell’istanza irriducibile all’istanza 
precedente, semplicemente perché non vi è un’istanza precedente; ma la genesi ha anche un altro significato che 
sta nel suo divenire dal momento che ogni genesi è prodotta da altro da sé, portata da un passato e orientata verso 
un futuro. Nel momento in cui il tema genetico rinvia all’idea di un’origine assoluta, di un fondamento 
incondizionato, conferma il motivo trascendentale che a sua volta consiste nel risalire alle fonti ultime di ogni 
conoscenza. Ma nella sua attuazione pratica, come ha ben sottolienato Derrida, questo progetto di ritorno al 
fondamento originario si scontra con il fatto che “[…]una fenomenologia genetica, per pretendere dignità 
filosofica deve raggiungere questo fondamento incondizionato; ma per essere autenticamente genetica e 
fenomenologica, essa deve anche descrivere, senza snaturarla, la condizionalità del fondamento; ossia descrivere 
la scaturigine dei significati nel divenire dell’esperienza, concepita nel senso più ampio e più originario come  
includente l’esperienza del fondamento stesso. Si scorge l’immensa difficoltà che è propria di una genesi 
trascendentale: il fondamento assoluto stesso deve essere descritto nella sua apparizione genetica”, in Il 
problema della genesi nella filosofia di Husserl, Jaca book, Milano 1992, p. 45. Sostanzialmente questo ritorno 
alla genesi intesa come origine  si va a scontrare secondo Derrida con l’altro significato di genesi che è legato al 
divenire e alla consapevolezza che non vi è un presente vivente assolutamente nuovo secondo Husserl, ma che 
ogni vissuto presente non è altro che la ripresentazione sotto un’aspetto diverso di uno stato o di un vissuto 
passato. Di conseguenza, pur ammettendo la possibilità di un ritorno ad un fondamento incondizionato per 
mezzo della fenomenologia, una volta raggiunto come lo descriverebbe? Una volta raggiunto non faremmo altro 
che parlarne con il linguaggio che utilizziamo che è storicamente e quindi temporalmente costituito; e allora è il 
linguaggio stesso, con il carico di significati che rivestono le sue parole che rappresenta il primo insormontabile 
ostacolo alla descrizione di un fondamento incondizionato. Perché nel descriverlo utilizzeremmo il nostro 
linguaggio fatto di concetti e parole che già portano con sé una determinata rappresentazione del mondo. Per cui 
è come parlare di un ritorno ad un fondamento originario dell’oggettività a partire da una visione inevitabilmente 
già data di questa stessa oggettività. Derrida mette in evidenza il fatto che pur raggiungendo questo fondamento
8 
 
isolata o individuata dopo successivi atti di riduzione fenomenologica. Nella sfera di ciò che 
mi appartiene «tra i corpi di quella che chiamiamo mera natura colti in modo appartentivo io 
trovo poi il mio corpo nella sua peculiarità unica, cioè come unico a non essere mero corpo 
fisico [Körper] ma proprio corpo organico [Leib], oggetto unico entro il mio strato astrattivo 
del mondo […] questo corpo è la sola e unica cosa in cui io direttamente governo e impero, 
dominando singolarmente in ciascuno dei suoi organi […]»
11
. Pensando il Leib come «latore 
di sensazioni localizzate, come realtà cinestetica e tattile, ma anche organo di volizione 
[…]»
12
, come un composto di facoltà insieme psichiche e somatiche, Husserl ne ha fatto il 
veicolo della percezione. «Il corpo vivo [Leib] è il mezzo di qualsiasi percezione […]. In tutte 
le ostentazioni fornite dalla percezione (esperienza) è presente il corpo vivo […] e perciò che, 
in virtù di questo fondamento originario, qualsiasi cosa, qualsiasi realtà del mondo circostante 
dell’io ha una propria relazione con il corpo proprio»
13
. In breve, secondo Husserl, il Leib è 
quel punto di contatto irriducibile e genetico che lega l’uomo al mondo e, in quanto tale, «[…] 
assume un particolare significato per la costruzione del mondo»
14
. Infatti, l’ego percepisce il 
mondo (e quindi vede, sente, tocca, ode i fenomeni del mondo) sempre a partire da una 
determinata prospettiva, che è quel  ‘punto zero’ occupato dal corpo proprio. 
 
[…]ogni io ha un suo ambito percettivo cosale, e necessariamente percepisce le cose 
secondo una certa orientazione. Le cose si manifestano e si manifestano da questo o da 
quel lato, in questo modo di manifestazione è fatalmente implicita la relazione con un qui 
e con le sue direzioni fondamentali. […]Ora per il proprio io il corpo vivo ha un posto 
privilegiato, determinato dal fatto di portare in sé il punto zero di tutte queste 
orientazioni. […]Così tutte le cose del mondo circostante hanno una loro orientazione 
rispetto al corpo, così come tutte le espressioni dell’orientazione portano con sé questa 
relazione […]
15
. 
 
Ad ogni io - spiega Husserl - corrisponde un determinato campo percettivo che questo io 
conosce a partire dalla posizione occupata dal proprio Leib. Percepire le cose a partire da 
questo ‘punto zero’ significa dire che le cose stesse occupano un determinato posto e 
                                                                                                                                                                  
incondizionato, sarebbe comunque impossibile descrivelo perché la sua purezza sarebbe contaminata 
dall’artificio linguistico (e del pensiero intrinsecamente connesso ad esso). Ma al di là del problema legato al 
linguaggio che Derrida mette in evidenza; nella riflessione husserliana la genesi è contemporaneamente 
l’origine, intesa come fondamento incondizionato, e il divenire. Perché più che essere due significati separati in 
realtà sono tenuti insieme da Husserl attraverso il concetto di io/monade La monade di cui parla Husserl, anziché 
essere senza porte né finestre - come in Leibniz -, è aperta. Questa apertura ontologica, originaria dell’io, è 
condizione di possibilità della costituzione, e quindi del divenire, degli altri e contemporaneamente del mondo. 
11
 HUSSERL E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 1960, p. 119. 
12
 COSTA V.- FRANZINI E.- SPINICCI P., La fenomenologia, Einaudi, Torino 2002, p. 195. 
13
 HUSSERL E., Ideen…, cit., p. 493. 
14
 Ivi, p. 493. 
15
 Ivi, p. 592-593.
9 
 
appaiono con specifiche caratteristiche che sono provocate dalla relazione che lega queste al 
Leib. Ad esempio, posso dire che la lampada è vicina o lontana; ma la vicinanza o la 
lontananza della lampada sono determinate dalla vicinanza o dalla lontananza della lampada 
rispetto al corpo proprio. Lo stesso vale per la destra, la sinistra, l’alto o il basso. Ma la 
posizione del corpo non influisce soltanto sulla percezione dell’ordinamento spaziale degli 
oggetti che appartengono al suo campo percettivo, ma anche sulle loro caratteristiche. Infatti, 
secondo Husserl, a qualsiasi costituzione di una cosalità spaziale partecipano necessariamente 
due ordini di sensazioni che svolgono funzioni completamente diverse. Ci sono quelle 
sensazioni che «costituiscono, mediante adombramenti, le corrispondenti note caratteristiche 
della cosa»
16
. Se ad esempio osservo un qualsiasi oggetto che si trova nelle vicinanze di una 
fonte di luce, non vi è dubbio che la mia visione dell’oggetto sarà condizionata da questa luce 
e che quindi l’oggetto mi apparirà con una sfumatura di colorazione più chiara rispetto a 
quanto accadrebbe in condizioni ‘normali’
17
.  In sostanza la percezione di una determinata 
sensazione di colore, di sapore, o di calore è costituita ed identificata nella cosa sempre in 
riferimento al corpo vivo. Cioè noi abbiamo la sensazione del caldo rispetto al corpo vivo, 
così come avvertiamo la ruvidezza di una superficie per mezzo del tatto (strumento percettivo 
del corpo vivo) e addirittura le sensazioni di colore sono determinate dal corpo vivo, in base 
alla posizione che questo occupa e alla gradazione di illuminazione che, da questa posizione, 
investe l’oggetto percepito. A tal proposito, scrive Husserl: «Una stessa forma immutata 
modifica il suo aspetto a seconda della sua posizione rispetto al corpo vivo […] uno stesso 
                                                 
16
 Ivi, p. 493. 
17
 Secondo Husserl ci sono delle condizioni «normali» nella percezione di una cosa. Ma la sua idea è che questa 
normalità si possa mettere facilmente in discussione. Se per esempio consideriamo normale, e quindi legittima, 
la visione di una cosa alla luce naturale del sole (quindi senza l’intervento di altri corpi luminosi che ne possano 
alterare il lume naturale) dovremmo comunque fare i conti con il fatto che la percezione visiva della cosa è ad 
ogni modo soggetta a delle alterazioni. La prima alterazione normale è quella naturale data dall’alternarsi del 
giorno e della notte che impedisce ad un soggetto di vedere una cosa sempre con la stessa luminosità. Al 
contrario la cosa può rimanere immutata dal punto di vista della percezione tattile. Infatti, nonostante 
l’alternanza tra giorno e notte, la superficie di una cosa resta la stessa. Husserl, inoltre problematizza il ritorno 
alla cosa stessa e mette in evidenza le difficoltà di questo processo nel momento in cui si rende conto che la 
percezione della cosa stessa, della sua oggettività può essere facilmente falsata da quelli che definisce medium 
estranei. Ad esempio dice: «se mi metto davanti agli occhi un paio di occhiali colorati, tutto assume un colore 
diverso. Se non sapessi dell’esistenza di questo medium, tutte le cose avrebbero per me questo colore. Ma appena 
so per esperienza qualche cosa di questo medium, questo giudizio viene meno». La stessa cosa secondo Husserl 
accade quando percepiamo una cosa avendo un’anomalia fisica. Lo strabismo non ci permette di cogliere la cosa 
nella sua normalità, laddove la normalità della cosa è determinata  dalla quantità di esperienze di uno o più 
soggetti che convergono tra loro. In altre parole le esperienze che tra loro sono analoghe, si assomigliano 
finiscono per coincidere e il loro numero contribuisce a delineare i caratteri oggettivi, o se preferiamo normali 
della cosa. Quando mangiamo la santonina o ci mettiamo degli occhiali colorati noi crediamo che le cose stesse 
siano quelle che vediamo attraverso il medium che è la santonina o, nel secondo caso, gli occhiali. Ma se 
facciamo l’esperienza della visione di un mondo che ha una tonalità diversa rispetto a quella di cui è caricato per 
mezzo degli occhiali colorati, allora «deve necessariamente prodursi una mutazione nell’apprensione, in virtù 
della quale la modificazione vista perde il suo senso di motivazione e assume il carattere della “parvenza”», in 
Ideen, cit., p. 499.
10 
 
oggetto si manifesta a seconda della sua posizione rispetto a un corpo luminoso, con diversi 
colori e ha diversi colori a seconda della sua posizione rispetto a corpi luminosi diversi»
18
. A 
questo punto resta da chiedersi che cosa differenzia concretamente il Leib da tutte le altre cose 
materiali. Husserl spiega che le altre cose non hanno la possibilità di spostarsi liberamente nel 
mondo, mentre io ho la libertà di modificare, a piacimento, la mia posizione di fronte a esse e 
perciò, insieme, di modificare come voglio le diverse manifestazioni attraverso le quali le 
cose mi appaiono, a seconda del posto che occupo. Tuttavia l’ego non ha mai la possibilità di 
allontanarsi dal Leib o di allontanare il Leib da lui. Per cui quello che per Husserl è il veicolo 
della percezione contemporaneamente rappresenta un ostacolo alla percezione di sé stesso. 
Bisogna, però, precisare che se è vero che il Leib non ha la possibilità di conoscersi come 
Körper e, cioè, di rappresentarsi (nel senso di porre davanti a sé quell’oggetto particolare che 
corrisponde al suo corpo materiale); è anche vero, però, che il Leib può vedere o sentire 
‘parti’ del proprio Körper, ma mai può percepire (tantomeno rappresentarsi) ‘tutto’ l’oggetto 
che corrisponde al suo stesso corpo. Infatti, per quanto riguarda la percezione visiva, alcune 
parti del corpo sono visibili a partire da un peculiare scorcio prospettico, per cui alcune sono 
perfettamente visibili (come le mani o le gambe); altre, invece, mi sono completamente 
invisibili (come la testa); e se è vero che posso percepire la testa per mezzo di un’altra facoltà 
percettiva, che è quella tattile, è anche vero che non potrò mai toccare con mano i meccanismi 
neuronali che si sviluppano al suo interno. Il corpo vivo quindi è il ‘punto zero’ a partire dal 
quale percepiamo il mondo, ma è contemporaneamente quel punto che resta sempre cieco a se 
stesso. L’individuazione del corpo vivo come sostrato ultimo, fenomenologicamente 
irriducibile nella sua appartenenza all’ego, rappresenta il punto di partenza per 
l’identificazione e il riconoscimento dell’alter ego da parte dell’ego. Se, infatti, il corpo vivo è 
ciò che indissolubilmente resta legato all’ego (anche dopo ripetute riduzioni), non c’è dubbio 
che questa oggettività, fenomenologicamente individuata, non appartenga ad un solo ego, ma 
a chiunque si percepisca, a partire dal proprio ‘punto zero’, come un ego. «E’ evidente come 
l’apprensione del corpo vivo svolga un ruolo particolare per l’intersoggettività»
19
: 
 
[…]Ammettendo che un altro uomo entri nel nostro dominio percettivo […] poiché in 
questo mondo il corpo organico è in effetti l’unico corpo fisico che sia originariamente 
costituito e che possa originariamente costituirsi come organico, ossia come organismo 
funzionale, anche quell’altro corpo, che è pur compreso come organico, deve possedere il 
senso di una trasposizione appercettiva proveniente dal mio corpo
20
. 
                                                 
18
 Ivi, p. 494. 
19
 Ivi, p. 515. 
20
 HUSSERL E., Meditazioni cartesiane…., cit., p. 131.