Hans Jonas dalla biologia filosofica all'etica: il fenomeno della morte

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Lo scopo del presente studio è costituito dalla trattazione del 
tema della morte nei termini usati da Jonas. Tale soggetto verrà 
considerato nella sua evoluzione storica,  in altre parole verranno 
analizzate le radici dalle quali proviene al fine di comprendere il 
significato teorico che assume nelle pagine dello scrittore per poi 
trasportare tale significato nella sua esecuzione pratica. 
In breve, iniziando dalla ‘biologia filosofica’ trattata dal 
filosofo in The Phenomenon of Life arriveremo alla concezione 
dell’etica esposta dal filosofo nel suo Il principio responsabilità. 
Un’etica per la civiltà tecnologica e compiremo questo passaggio 
seguendo quello che per noi costituisce il filo di Arianna del 
pensiero di Jonas ovvero il fenomeno della morte. Sarà mio 
compito mettere in evidenza le analogie presenti nei testi e le 
possibili incongruenze che possono apparire in opere lontane fra 
loro temporalmente.  
 
 
 
 
 7
INTRODUZIONE 
 
 
 
 
 
Il pensiero di Hans Jonas si può suddividere in tre fasi: la 
prima caratterizzata dall’influenza di Heidegger e dall’interesse del 
filosofo per la gnosi; la seconda dall’incontro con la cultura 
anglosassone e in particolare con la filosofia dell’organismo di 
Whitehead, rappresentativo di questo periodo è The Phenomenon of 
Life . Toward a philosophical biology; la terza dalle riflessioni sulla 
tecnologia come prodotto della libertà umana e, quindi, la fase più 
propriamente etica del pensiero di Jonas. 
Le tre fasi del pensiero jonasiano sono comunque collegate 
tra loro ma quelle che più si confanno al fine del presente studio  
sono la seconda e la terza. Importante a questo punto è chiarire il 
rapporto che intercorre tra il filosofo inglese, Whitehead, e Jonas. 
Per tale rapporto mi servirò dell’efficace articolo di Donnelly 
intitolato Whitehead and Hans Jonas: Organism, Causality, and 
Perception
1
. 
Entrambi si oppongono alle tradizioni filosofiche dominanti, 
l’idealismo e il materialismo, ed entrambi sono fautori di una 
filosofia dell’organismo che basa la sua euristica sulla funzione del 
corpo vivente. Tuttavia questo svolge un ruolo differente nelle due 
filosofie:  per  Jonas  l’organismo  umano  è  un  individuo  attivo  e  
                                                          
1
 S. Donnelly, Whitehead and Hans Jonas: Organism, Causality, and Perception, in 
New School for Social Research, 1979, pp. 301- 315; al quale non farò riferimento 
nella rassegna dell’ultimo capitolo. 
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durevole che realizza e sostiene una forma sostanziale individuale 
nell’affrontare e nell’entrare in commercio con il mondo esterno. 
Le forme della sua esperienza seguono il modello ontologico del 
suo essere che è caratterizzato dall’esser-bisognoso dell’ambiente 
con il quale crea un commercio al fine di costituire un’entità 
vivente e perdurante. L’organismo per Jonas risulta essere sempre 
trascendente senza mai realmente abbandonare se stesso e il 
mondo. Lo stesso si potrebbe dire della filosofia di Whitehead 
salvo che per questo gli organismi durevoli non sono soggetti 
individuali e che le potenzialità definite dell’essere e le esperienze 
sono atemporalmente fissate da Dio nel quale, secondo Whitehead, 
ogni evento  - compreso il male che è nell’esistenza  -     trova la 
sua ultima giustificazione e interpretazione. In questo sistema la 
morte non trova il suo spazio. La differenza tra essere e non essere 
non viene tracciata e così anche il problema dell’identità biologica 
non trova soluzione (per il problema dell’identità cfr. cap.2.4.1, 
p.<a>). Jonas afferma (nell’appendice di Dio è un matematico? egli 
si intrattiene sulla filosofia di Whitehead) che non si può assumere 
tutto il divenire come autorealizzazione quindi postulare una storia 
del successo garantito; la morte, l’angoscia dell’individuo deve 
essere considerata. Come si può capire la vita se non si comprende 
la morte?
1
 
La filosofia dell’organismo di Jonas trova forma in The 
Phenomenon of Life. Toward a philosophical biology. Partendo dal 
significato etimologico dei termini costituenti tale titolo, sarà più 
facile gettare un po’ di luce sul fine che Jonas si prefiggeva  quando  
                                                          
1
 H. Jonas, Dio è un matematico? Sul senso del metabolismo, Genova, il melangolo, 
1995, cfr.  p. 70 
 9
raccolse in un unico volume saggi in apparenza molto diversi tra 
loro
1
.  Il significato di ‘fenomeno della vita’ sembra chiaro, il 
problema sorge quando andiamo a considerare il seguito del titolo 
‘verso una biologia filosofica’. 
 Che significa ciò? Con il dizionario
2
 alla mano, alla voce 
biologia, possiamo leggere “scienza che studia la vita nei suoi 
fenomeni e nelle leggi che la governano, si divide in numerose 
branche secondo diversi oggetti di studio particolare; es. biologia 
umana, animale, vegetale”; tale è il significato letterale del termine, 
tuttavia, nel titolo, il termine non è preso isolatamente ma è 
affiancato dall’aggettivo ‘filosofico’. Perché? Perché, 
evidentemente, quel vocabolo, non sufficientemente adatto allo 
scopo dell’opera, non rispondeva alle necessità del tema che 
l’autore aveva in mente di affrontare nientemeno che il fenomeno 
della vita.  
Queste ultime riflessioni complicano non poco quella prima 
parte del titolo che, prima facie, ci era sembrata chiara. E’ 
manifesto che qui quello che Jonas si propone è qualcosa di 
totalmente nuovo che esce fuori dai canoni fino ad allora acquisiti. 
Per il filosofo in questione, il fenomeno della vita è un fenomeno di 
cui bisogna rendere conto, un fenomeno che deve essere spiegato 
                                                          
1
 In The Phenomenon of Life sono presentati saggi che ex abrupto possono  sembrare  
privi di un  collegamento. Riporto qui di seguito i titoli contenuti in tale opera: Life, 
Death, and the Body in the Theory of Being, Philosophical Aspects of Darwinism, Is 
God a Mathematician?, To Move and To Feel: On the Animal Soul, Cybernetics and 
Purpose: A Critique, The Nobility of Sight: A Study in the Phenomenology of the 
Senses, Image-making and the Freedom of  Man, From Philosophy of The Organism to 
the Philosophy of Man, The Practical Uses of Theory, Gnosticism, Esistentialism, and 
Nihilism, Heidegger and Theology, Immortality and the Modern Temper, Nature and 
Ethics. 
2
 A. Gabrielli, Grande dizionario illustrato della lingua italiana, a cura di G. Gabrielli, 
Farigliano (CN), CDE-Gruppo  Mondadori,1989. 
 10
non solo biologicamente ma filosoficamente. La vita qui presa in 
considerazione è quella dove: 
                   “...... the organic even in its lowest forms 
prefigures mind, and that mind even on  its 
highest reaches remains part of the organic.”
1
 
Questa frase, estrapolata dall’introduzione dell’opera prima citata, 
ci dimostra la novità del pensiero di Jonas. Il convincimento 
dell’autore è difatti rappresentato dal considerare la vita come un 
intero finalizzato ad uno scopo e senza differenze di grado. 
Tale affermazione va interpretata nel senso che la vita 
presenta uno scopo sia come vita umana che animale che vegetale. 
Tale scopo è posseduto anche dalla singola cellula che fa parte di 
ognuno di tali organismi. Possedere un fine non è proprio solo delle 
forme di vita più avanzate ma anche della vita considerata ad uno 
stato pre-mentale.  Lo scopo, e questo è un argomento che l’autore 
affronta in maniera sistematica nel capitolo terzo di Il principio 
responsabilità, è proprio della vita in generale, esso si palesa nelle 
forme più sviluppate ma è presente, anche se in maniera latente, 
anche nelle forme più basse.  
Egli, in breve, si prefigge di superare la fede dei moderni, 
caratterizzata in essenza nella seconda parte della citazione sopra 
riportata, e quella degli antichi, caratterizzata nella prima parte. Il 
suo convincimento è che entrambe sono valide e inseparabili. Jonas 
si fa portatore di una filosofia della vita che, in quanto tale, è 
composta sia dalla filosofia della mente che da quella 
dell’organismo rendendosi quindi interprete di una realtà  della  vita   
                                                          
1
 H. Jonas, The Phenomenon of Life. Toward a philosophical biology, New York, 
Harper & Row, 1966, p. 1 
 11
globalmente  intesa  e  unificante, che supera quella dicotomia di 
corpo e anima, spirito e materia che trovò la sua forma classica con 
Descartes
1
. Ma vediamo più in dettaglio quanto finora affermato e 
cerchiamo di capire l’importanza che tutto questo assume in 
rapporto al nostro tema. 
 
 
 
 
 
 
                                                          
1
 Per il rapporto  Jonas - Descartes  confronta l’appendice al capitolo 1  
 12
CAPITOLO I 
SULLA MORTE E SULLA VITA: 
POSIZIONI ANTICHE E CREDO MODERNO
1
 
 
 
 
 
 
   
 
In questo capitolo esporrò la concezione della morte nella 
sua evoluzione storica così come la vede  Hans Jonas. Il punto di 
partenza sarà il primo saggio contenuto in The Phenomenon of Life 
intitolato Life, Death, and the Body in the Theory of Being in cui il 
nostro filosofo mette in luce il differente significato che il 
fenomeno della morte ha assunto nelle varie epoche storiche. 
 E’ doveroso, da parte mia, chiarire che l’esposizione che qui 
segue prende spunto dal saggio sopra citato ma che per esigenza di 
chiarezza e per ottenere una migliore intelligibilità del tema che qui 
si vuole affrontare si snoderà attraverso una struttura che non è 
quella proposta dallo stesso Jonas nel suo scritto. 
 Mia intenzione è, infatti, sottolineare il diverso ruolo che la 
morte interpreta nelle concezioni di pensiero che si sono succedute 
dagli    albori   dell’uomo   fino   alla   sua    massima    evoluzione,  
contestualizzando   il  soggetto  ed   esponendolo  a  critica  in  ogni  
situazione.    
                                                          
1
 Il presente capitolo si basa in particolar modo sul capitolo primo di The Phenomenon 
of Life intitolato Life, Death, and the Body in the Theory of Being. 
 13
La scelta di una diversa struttura espositiva è dettata dalla 
necessità di mettere in evidenza l’evoluzione storica di cui il 
concetto di morte è stato protagonista dalla comparsa del fenomeno 
fino ai giorni nostri.   
 
1.1 La morte nella concezione panvitalistica. 
 
Jonas nel suo scritto rende conto inizialmente della 
concezione panvitalistica della morte. La concezione panvitalistica, 
secondo il nostro filosofo, nasce con la consapevolezza dell’uomo 
di essere uomo. Ma quando l’uomo cominciò ad essere uomo? 
Quando, scrive Jonas, iniziò ad interpretare la natura delle cose e si 
rese conto di essere circondato da cose viventi, dalla vita. L’anima 
veniva riconosciuta in ogni cosa e la vita diventava il denominatore 
comune di tutte le entità. 
Questa convinzione primitiva, continua Jonas, portò al 
fenomeno dell’animismo e poi all’ilozoismo, una delle sue forme 
concettuali più recenti; la materia morta doveva ancora essere 
scoperta. 
 In questa situazione che si andava delineando è evidente 
l’importanza assunta dalla vita; essa, infatti, rappresentava la parola 
chiave per la comprensione della realtà circostante dal momento 
che ogni cosa era vista come vivente. Questa visione del mondo 
sembrò essere contraddetta dall’apparizione della morte. Scrive al 
riguardo il nostro filosofo: 
                 “In such a world-view, the riddle confronting man is 
death: it is the contradiction to the one intellegible, self-
explaining, ‘natural’ condition which is the general life. 
To the extent that life is accepted as the primary state of 
things, death looms as the disturbing mystery. Hence the 
 14
problem of death is probably the first to deserve this 
name in the history of thought.”
1
  
 Hans Jonas afferma che rappresentando la morte un 
problema, un problema che minava le basi di quella concezione 
panvitalistica che si era così ampiamente diffusa, diventò 
necessario trovare una soluzione. In un modo o nell’altro il nodo 
doveva essere sciolto. La strada scelta fu anche quella più ovvia: la 
morte doveva essere negata. Il simbolo di tale atteggiamento fu 
l’invenzione delle tombe tramite le quali si conosce e si nega la 
morte allo stesso tempo; e nelle quali il nostro filosofo trova il 
germe della metafisica. Infatti, possiamo leggere nel testo di Jonas: 
“out of the tombs arose pristine methaphysics in the 
shape of mith and religion. That all is life and that all life 
is mortal is the basic contradiction it strives to resolve. It 
meets the profound challenge; and to save the sum of 
things, death had somehow to be denied.”
2
  
Quanto appena citato rende testimonianza di ciò che prima è 
stato affermato e, cioè, che la morte per essere compresa doveva 
venire intesa in termini di vita. Infatti un problema sorge quando un 
fatto particolare, qui la morte, entra in collisione con una visione 
generale, in questo caso specifico il panvitalismo primordiale. La 
tomba fu quindi un mezzo, lo ripetiamo, per risolvere tale 
contraddizione   avendo   il   potere   di   trasportare   la     morte,  il  
particolare, nell’universale comprensione della vita; tale processo 
veniva affermato, come è facile intuire, postulando una vita dopo la 
morte. 
                                                          
1
 H. Jonas, The Phenomenon of Life, op. cit., p. 8 
2
 Ibidem, pagg. 8/9 
 15
1.2      Il dualismo: una frattura insormontabile. 
 
Abbiamo sin qui seguito Jonas nella trattazione del 
panvitalismo primordiale, ora dobbiamo affrontare il tema del 
dualismo la cui comparsa segnò la fine dell’armonia fittizia creata 
dalla concezione panvitalistica. L’argomento dualistico è di grande 
importanza, in primis, perché costituisce l’anello di congiunzione 
tra la visione antica (il panvitalismo) e il credo moderno: il 
panmeccanicismo di cui parleremo più avanti, e, in seconda istanza, 
perché, su un altro piano di lettura, fondamentale per questo studio, 
permetterà una comprensione maggiore del pensiero del nostro 
autore (cfr.  l’appendice  al presente capitolo).   
La vita, come prima abbiamo visto seguendo la ricostruzione 
di Jonas, dominava le scene della realtà, la morte veniva compresa 
all’interno della vita ma il primo corpo senza vita, il primo 
cadavere, doveva mettere a repentaglio l’intera costruzione e 
sebbene la tomba e il culto funerario fossero serviti ad attenuare la 
contraddizione causata dalla morte non erano stati in grado, 
tuttavia, di risolverla completamente. Leggiamo: 
“.... the naive monism broke up into a dualism, with 
whose growth the traits of the bewildering sight from 
which it had started  - the sight of the corpse -  could 
progressively spread over the face of the physical All. 
Death in fact conquered external reality.”
1
  
 
 Il fenomeno della morte esisteva ed esigeva una spiegazione.  
                                                          
1
 Ibidem, p. 13 
 16
Secondo il nostro filosofo la risposta data fu quella 
dualistica. ‘Soma-sema’, questa è la formula orfica
1
 che, per prima, 
secondo la linea di pensiero seguita da  Jonas, affrontò il problema 
della morte ora concepito, appunto, nell’interazione di due entità 
diverse e contrapposte: corpo e anima. 
Il corpo adesso viene inteso come la prigione dell’anima e la 
sua morte rappresenta la resurrezione di questa. Scrive Jonas in 
proposito, e le sue parole sono chiarificatrici della nuova situazione 
qui prospettata: 
“Life dwells like a stranger in the flesh which by its own 
nature -the nature of corporeal- is nothing but corpse, 
seemingly alive by favour of the soul’s passing presence 
in it. Only in death, relinquished by its alien visitor, does 
the body return to its original thruth, and soul to hers.”
2
  
Jonas afferma che la religione orfica e la conseguente 
‘scoperta del sé’ che fece la sua prima comparsa con questa,  
culminò, poi, nella concezione cristiana e gnostica di un’entità 
completamente extramondana, incommensurabile a qualsiasi cosa 
presente in natura, l’anima. 
 Questa nuova interpretazione era caratterizzata 
dall’esclusione reciproca delle due entità prese in considerazione, il 
corpo e l’anima. Ma il passo non era ancora completo. Inizialmente,  
                                                          
1
 L’orfismo è un movimento religioso della Grecia antica fondato, secondo la 
tradizione, dal poeta tracio Orfeo che risale almeno al sec. vi a.C. Al centro di questa 
dottrina c’è il mito antropogonico di Dionisio-Zagreus e del suo sbranamento ad opera 
dei Titani successivamente inceneriti da Zeus. Dalle ceneri nacque l’uomo il quale 
presenta una componete divina quella ereditata da Dionisio e una malvagia o titanica. 
Naturalmente la componente titanica è costituita dal corpo mentre quella dionisiaca 
dall’anima. 
2
 Ibidem, p. 13 
 17
infatti, il modello ‘soma-sema’ era peculiarmente umano ma 
doveva presto estendersi all’intero universo fisico,  preparando,  
così,  la  strada ai  successori post-dualistici(cfr. 1.3.1).  
 
1.3 Il pensiero moderno: la morte assurge al rango di cosa 
naturale 
 
Abbiamo visto che per Jonas la visione dualistica si pone 
come spartiacque tra il credo antico, il panvitalismo, e quello 
moderno, il panmeccanicismo; essa opera questo passaggio 
causando nel pensiero successivo un’inversione totale delle 
premesse. Infatti il nostro autore nota che il pensiero moderno, che 
ha inizio con il rinascimento, si fa portavoce di una situazione 
teoretica completamente opposta a quella precedente: il modello 
meccanicistico si serve con una qualche priorità dell’inerte, del 
misurabile, del dominabile, del non vivente e dunque anche della 
morte.  La  realtà è concepita come un campo di masse inanimate e 
di forze che operano secondo le leggi dell’inerzia e della 
distribuzione quantitativa dello spazio.  
La morte qui è intesa come condizione naturale e, al 
contrario, la vita diventa il problema, il mistero da spiegare. 
Leggiamo: 
“If dualism was the first great correction of the 
animistic-monistic one-sideness, materialism which 
remained as its residue is then the no less one-sided, 
total triumph of the death experience over the life 
experience.”
1
 
                                                          
1
 Ibidem, p. 15 
 18
In questo mondo, denudato così da ogni interiorità, diviene 
necessario il divieto di ogni forma di antropomorfismo e il 
conseguente rifiuto dello zoomorfismo in generale; l’unico tipo di 
conoscenza che viene riconosciuta è quella che viene definita 
scienza esatta, la matematica. 
Ogni oggetto diviene intelligibile solo se è possibile 
misurarlo e, da qui, scaturisce l’affermazione, forte, che il senza-
vita è il conoscibile per eccellenza, il solo vero fondamento della 
realtà. Ora, l’inversione di tendenza ci dimostra che l’ipotesi 
generale è costituita, per il meccanicismo, dalla morte e che il fatto 
particolare in collisione con questa è la vita; la vita che deve essere 
negata nella sua autonomia al fine di essere integrata nella legge 
generale.  
Scrive Jonas in proposito: 
“L’ homme machine signifies in the modern scheme 
what conversely hyloizism signified in the ancient 
scheme: the usurpation of one, dissembled realm by the 
other which enjoys an ontological monopoly. Vitalistic 
monism is replaced by mechanism monism, in whose 
rules of evidence the standard of life is exchange for that 
of death.”
1
 
Qui Jonas adopera disinvoltamente il termine homme 
machine derivato palesemente da La Mettrie, uomo 
dell’illuminismo,  e, allo stesso tempo, afferma che il  cambiamento  
di visuale  nei confronti della morte  comincia con il rinascimento. 
Mi sembra opportuno sottolineare che il vuoto che intercorre tra il 
rinascimento e La Mettrie imputabile alle citazioni di Jonas sia in 
                                                          
1
 H. Jonas, The Phenomenon of Life, op. cit., p. 11 
 19
definitiva un vuoto apparente poiché Jonas intende far riferimento 
all’inizio dell’età moderna che, prendendo come valida la 
definizione derivata da La civiltà del rinascimento in Italia (1860) 
di Burckhardt, ha inizio, appunto, con il rinascimento. Che poi il 
filosofo abbia sentito l’esigenza di richiamarsi ad un autore 
illuminista può facilmente essere spiegato col fatto che 
l’illuminismo è l’età in cui i toni del rinascimento divengono ancor 
più accesi e quindi più adatti all’esemplificazione.   
 
 
1.3.1    L’eredità del dualismo: gli pseudo-monismi moderni. 
 
 Il dualismo affermava, tuttavia, non solo l’esistenza della 
materia senza spirito ma, parimenti, sosteneva la possibilità 
dell’esistenza dello spirito senza materia. Il filosofo continua 
sostenendo che dalla constatazione di ciò deriva che qualsiasi teoria 
post-dualistica dell’essere si trova a dover trattare con i due resti del 
dualismo: lo spirito e la materia e che, quindi, tale teoria risulterà 
monistica solo al prezzo di scegliere una delle due alternative. 
Essendo,  appunto,  le alternative due,  è evidente che 
l’eredità dualistica è costituita da due teorie ognuna delle quali 
avente la pretesa di essere monistica e che oggi noi riconosciamo 
come il materialismo e l’idealismo moderni. Entrambe queste teorie 
non hanno nulla a che fare col   monismo  primordiale  e,  in  verità,  
sono semplicemente monismi parziali non essendo in grado di 
fondere di nuovo quella polarizzazione creata dal dualismo e 
trattando ognuna con un solo polo di tale divisione.