Coscienza e desiderio in Carlo Michelstaedter

 9
a nessuna nuova categoria e nel migliore dei casi avrò fatto… una tesi di 
laurea. –
3
   
 
Dalla Prefazione a La Persuasione e la Rettorica emerge 
l’esistenza di una verità assoluta, più volte testimoniata ma 
sempre fraintesa. Michelstaedter la riprende, conscio delle 
difficoltà che gli si prospettano, ma pur costretto da quella 
forma inadeguata di vita che prende il nome di Rettorica. 
Quale è dunque questa verità? E perché, nell’affermarla, è 
legata al suo misconoscimento? 
Per rispondervi dobbiamo ripercorrere quella “storia del 
pensiero” che lo stesso Michelstaedter rivisita, andando – però 
– anche oltre le “direttive” del filosofo di Gorizia. La filosofia 
di Michelstaedter non intende proporsi come un pensiero 
sistematico, come può essere quello hegeliano, al quale il nostro 
filosofo si oppone, e quindi ci prendiamo il permesso di 
trascendere il suo stesso pensiero, al fine di rispondere alle due 
questioni che sopra abbiamo posto.
4
 
E la nostra ricerca prende inizio proprio dalle pagine di uno 
tra i filosofi maggiormente osteggiati da Michelstaedter: 
Platone.  
                                                 
3
 C. Michelstaedter, La Persuasione e la Rettorica, Adelphi, Milano 1982, pp. 35–
36. 
4
 “Segue l’elenco dei «grandi ispiratori». Naturalmente, non si può pretendere che 
Carlo fornisca qui il catalogo completo delle sue letture: ovvio, perciò, che qualcuno 
o qualcosa resti fuori della lista. Sarei portato però ad attribuire un certo significato 
sia alle inclusioni sia alle esclusioni.” (A. Asor Rosa, La persuasione e la rettorica, 
in Letteratura italiana IV, Il Novecento, Einaudi, 1995, p. 292).  
 10
Nel Simposio, arrivato il suo turno, Socrate narra la nascita 
di Eros: in occasione della nascita di Afrodite gli dei 
organizzarono un banchetto, al quale venne a mendicare Penia. 
Tra gli invitati vi era Poros che, ebbro di nettare, si addormentò 
nel giardino di Zeus: Penia vi si sdraiò a fianco e concepì Eros.
5
 
  
E come figlio di Poros e Penia […] è sempre povero e tutt’altro che 
delicato e bello, come credono i più, ma anzi, ruvido, ispido, scalzo e 
senza dimora. […] e poiché possiede la natura della madre, convive 
sempre con la povertà. Secondo l’indole del padre, invece, […] 
infaticabile nell’escogitare astuzie, desideroso di conoscere e ricco di 
risorse, continuamente interessato alla ricerca della sapienza.
6
  
  
Eros: figlio di Penia, cioè “povertà” e “mancanza” e di 
Poros, “via”, “mezzo”, “espediente”. Eros è, quindi, “il farsi 
strada della mancanza, è la ricerca dell’espediente per 
soddisfarla”.
7
   
Eros è desiderio e solo dalla mancanza, solo dal “non” può 
prendere via la ricerca per colmare quel vuoto che lo ha spinto a 
partire. Il nesso inscindibile tra desiderio e conoscenza viene 
posto mirabilmente, per la prima volta, nelle pagine del 
Simposio.  
Molto tempo dopo Kant, riprendendo uno scritto di Pietro 
Verri, il Discorso sull’indole del piacere e del dolore, scriverà 
                                                 
5
 Cfr. Platone, Simposio, Feltrinelli, Milano 1995, 203b–c.   
6
 Ivi, 203c–d. 
7
 Ivi, p. 16. 
 
 11
che “il dolore […] deve precedere ogni piacere”, per cui “il 
dolore è sempre il primo”, l’origine da cui può dipartirsi tutto: 
esso “è il pungolo dell’attività, e in questa noi sentiamo sempre 
la nostra vita; senza dolore la nostra vita cesserebbe”.
8
   
 
Quello che prende gli sfugge via subito, sicché Eros non è mai né 
povero, né ricco. Egli sta in mezzo tra sapienza e ignoranza. Infatti 
nessuno degli dei ama la sapienza, né desidera diventare sapiente, perché 
lo è già, e se qualcuno è sapiente non ama la sapienza, non filosofa. Ma 
nemmeno gli ignoranti filosofano e neppure desiderano diventare 
sapienti […]. E chi non è consapevole di ciò che gli manca, non desidera 
ciò di cui non ritiene di aver bisogno.
9
   
 
Solo ad Eros si addice la ricerca perché solo in lui, a 
dispetto degli dei e degli uomini, mancanza ed espedienti sono 
combinati. Ma, seguendo Platone, possiamo cogliere che ogni 
ricerca sarà un vano tendere verso una meta irraggiungibile: si 
ama e si desidera solo ciò che non si ha, quando ogni mancanza 
(che è sempre connaturata al dolore) viene meno, allora non si 
ama più. Il dolore, così, non può che riproporsi: un’altra 
mancanza che spinge di nuovo al suo tramonto. E così, 
all’infinito, per un impossibile traguardo poiché ogni meta 
raggiunta si trasforma in un nuovo continuo tendere. “Dal mito 
della nascita di Eros scaturisce una conclusione […]: 
nell’amore, con la perpetuità del bisogno, coesiste una 
                                                 
8
 I. Kant, Anthropologie, in pragmatischer Hinsicht (1798); tr. it. Antropologia 
pragmatica, Laterza, Bari 1985, pp. 120–121. 
9
 Platone, Simposio, cit., 203e–204a. 
 12
indefettibile capacità di soddisfarsi; esso è ciò che muore e 
rinasce senza fine.”
10
    
L’obiezione secondo la quale il percorso che lo schiavo 
intraprende per giungere alla conoscenza del Bene e rivolgersi – 
finalmente – alla contemplazione del Sole,
11
 sarebbe in 
contrasto con quel vano tendere di cui abbiamo appena parlato, 
è lo stesso dubbio che sorge in Galimberti quando sottolinea 
come il tema dell’immortalità dell’anima sia assente nel 
Simposio
12
 perché, seguendo il Dodds, “se [Platone] l’avesse 
introdotto, poteva essere messa in pericolo la concezione 
dell’intelletto come entità autonoma, indipendente dal corpo, e 
Platone non voleva correre questo rischio”.
13
 Contraddizione 
che, però, a Michelstaedter non interessa perché egli opera un 
distinguo tra il giovane Platone (al quale si accompagna la 
presenza di Socrate) e quello più sistematico della maturità:  
 
Quando Platone era serio, allora giuocava: è un giuoco il Simposio, un 
giuoco il Fedro; sono giuochi tutti i suoi primi dialoghi, dove la sua vita 
gli è davanti concreta in persona ch’egli finge e fa vivere giocosamente 
davanti a noi.
14
   
  
                                                 
10
 L. Robin, La théorie platonicienne de l’Amour (1964); tr. it. La teoria platonica 
dell’amore, Celuc, Milano 1973, p. 64. 
11
 Cfr. Platone, Repubblica, Laterza, Bari 1997, libro VII. 
12
 Cfr. U. Galimberti, Il Corpo, Feltrinelli, Milano 1983, p. 29. 
13
 E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Los Angeles 1951; tr. it. I Greci e 
l’irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1973, p. 265.  
14
 C. Michelstaedter, Appendici II, in Opere, cit., p. 205. 
 13
Il rapporto tra coscienza è desiderio
15
 diviene esplicito in 
Fichte, secondo il quale  
 
[…] se l’Io non si sentisse desiderante, non potrebbe sentirsi come 
limitato, perché solo per il sentimento del desiderio l’Io esce fuori di sé, 
solo per questo sentimento nell’Io e per l’Io vien posto qualcosa che 
deve essere fuori di esso. (Questo desiderio è importante, non solo per la 
parte pratica, ma per tutta la dottrina della scienza. Solo per esso l’Io in 
se stesso è spinto fuori di sé, solo per esso nell’Io stesso si manifesta un 
mondo esterno.) […] Senza limitazione non c’è desiderio, senza 
desiderio non c’è limitazione.
16
  
  
Premessa ad ogni ulteriore sviluppo è la nota secondo la 
quale Fichte è da considerarsi, seguendo le indicazioni di 
Severino in Per un rinnovamento nella interpretazione della 
filosofia fichtiana,
17
 “non un idealista che vuole superare Kant 
(e non ci riesce), ma un kantiano che afferma l’impossibilità di 
uscire dal kantismo”.
18
 Se, infatti, l’idealismo si presenta come 
quella dottrina secondo la quale “se la realtà trascende la 
coscienza, il discorrere di questa realtà la porta d’altra parte 
all’interno della coscienza; sì che quest’ultima è trascesa e non 
                                                 
15
 “La coscienza è essenzialmente desiderio, già solo per il fatto che vive come 
coscienza; mentre vive, vive il mondo, cioè si rapporta al mondo come al proprio 
termine intenzionale.” [C. Vigna, La Verità del Desiderio come Fondazione della 
Norma Morale, in E. Berti (a cura di), Problemi di etica: fondazione, norme, 
orientamenti, Gregoriana, Padova 1990, p. 90]. 
16
 J.G. Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten 
Philosophie (1794); tr. it. La Dottrina della scienza, Laterza, Bari 1993, pp. 240–
241. 
17
 Cfr. E. Severino, Per un rinnovamento nella interpretazione della filosofia 
fichtiana, La Scuola, Brescia 1960. 
18
 Ivi, p. 35. 
 14
è trascesa da quella”,
19
 allora Fichte non può esser considerato 
idealista dal momento in cui la contraddizione resta, 
inamovibile:  
 
La cosa in sé non è quindi mai definitivamente soppressa e riconosciuta 
irreale.
20
   
 
Per risultare più chiari dobbiamo addentrarci nelle pagine de 
La dottrina della scienza. Nella ricerca del “principio 
assolutamente primo, assolutamente incondizionato, di tutto 
l’umano sapere”,
21
 Fichte individua tre principi: “il primo è 
quello propriamente idealistico, per il quale tutto è «posto» 
dall’Io”:
22
 “l’Io pone se stesso ed è in forza di questo puro porsi 
per se stesso; e viceversa: l’Io è, e pone il suo essere in forza 
del suo puro essere”.
23
 Seguendo la classica argomentazione per 
la quale omnis determinatio est negatio, Fichte introduce il 
secondo principio, cioè la posizione del Non–Io, ossia di 
“qualcosa posta al di fuori dell’Io, della quale non si può dire 
null’altro che questo: che essa deve essere assolutamente 
opposta all’Io”.
24
 Così come A presuppone Non–A, l’Io 
presuppone il Non–Io. È la stessa affermazione dell’Io che 
introduce necessariamente il suo opposto: “la stessa possibilità 
                                                 
19
 Ivi, p. 33. 
20
 E. Severino, La Filosofia Moderna, Rizzoli, Milano 1984, p. 217. 
21
 J.G. Fichte, La Dottrina della scienza, cit., p. 73. 
22
 E. Severino, La Filosofia Moderna, cit., p. 218. 
23
 J.G. Fichte, La Dottrina della scienza, cit., p. 77. 
24
 E. Severino, La Filosofia Moderna, cit., p. 219. 
 15
dell’opporre in sé presuppone l’identità della coscienza”
25
 (o 
Io). Ma poiché tutto ciò che è posto è opera dell’Io, 
affermazione e negazione non possono che risultare attività 
dell’Io, presupponendone l’identità. È l’Io che, così come pone 
sé, oppone a se stesso qualcos’altro: 
  
Se la coscienza del primo atto non fosse connessa con la coscienza del 
secondo, il secondo porre non sarebbe allora un opporre, ma un porre 
puro e semplice.
26
  
 
La coscienza (l’Io) è tale perché “deve passare”
27
 e, affinché 
tale passaggio avvenga, si richiede necessaria la presenza di un 
“luogo” assolutamente opposto alla coscienza stessa, nel quale 
essa possa “approdare”: vale a dire che ogni coscienza richiede 
qualcosa che esista indipendentemente da essa (cosa in sé, Non–
Io). La coscienza, che è sempre “coscienza di” qualcosa ad essa 
esterno, consiste nella sua attività che è quella di trascendersi, 
poiché il suo essere è il suo rapportarsi a qualcosa che, di 
necessità, non può essere se stessa. Che la coscienza si 
trascenda e si rapporti, o meglio che “si apra, questo non 
dipende dall’io, ma dal non–io (noumenico)”:
28
 è infatti il 
riconoscimento dell’esistenza di qualcosa di esterno che spinge 
la coscienza ad aprirsi. Quindi “se esiste una coscienza, è 
                                                 
25
 J.G. Fichte, La Dottrina della scienza, cit., p. 82. 
26
 Ivi, p. 83. 
27
 Ivi, p. 135. 
28
 E. Severino, Per un rinnovamento nella interpretazione della filosofia fichtiana, 
cit., p. 41. 
 16
necessario un «urto» del Non–Io sull’Io”,
29
 urto (assolutamente 
contingente poiché non frutto dell’opera dell’Io) che ha il 
compito “di mettere in movimento l’io per l’azione”.
30
   
“In quanto è posto il Non–Io, l’Io non è posto; poiché il 
Non–Io sopprime completamente l’Io.”
31
 Tale opposizione di Io 
e Non–Io avviene, però, nell’Io: la soluzione della 
contraddizione porta all’introduzione del terzo principio, 
l’azione per la quale i due termini si limiteranno 
reciprocamente. La necessità della contraddizione risulta dal 
fatto che, al di fuori della reciprocità, l’Io (o, se si vuole, il 
Soggetto) non può affermarsi, così come il Non–Io (o 
l’Oggetto), senza il rapporto al suo opposto, risulta essere solo 
un termine vuoto. Ora, però, poiché l’Io è il principio assoluto, 
produttore della realtà, esso deve essere infinito, privo di limiti: 
deve – cioè – porsi come totalità. Ma l’impossibilità di tale 
compito è dovuta proprio dalla necessità da parte dell’Io di 
rapportarsi al suo opposto, che – così – non può che limitarlo. 
L’Io deve porre l’infinito limite (il Non–Io è, infatti, anch’esso 
un’attività dell’Io) proprio per affermarsi come assoluto: se l’Io 
non si limitasse non sarebbe infinito.  
 
Senza infinità non v’è limitazione; senza limitazione non v’è infinità.
32
  
 
                                                 
29
 E. Severino, La Filosofia Moderna, cit., p. 219. 
30
 J.G. Fichte, La Dottrina della scienza, cit., p. 221.  
31
 Ivi, p. 85. 
32
 Ivi, p. 169. 
 17
Il principio assoluto, che farebbe di Fichte il primo idealista, 
non può – quindi – aver ragione di essere poiché  
 
Solo la attività pura dell’Io, solo l’Io puro è infinito. Ma l’attività pura 
è quella che non ha punto oggetto, ma rientra in se stessa.
33
  
  
La contraddizione di un assoluto che, per esser tale, si limita 
è posta da Fichte all’infinito:  
 
L’Io è infinito, ma solo per il suo sforzo, ma nel concetto di sforzo è già 
compresa la finità.
34
  
 
Ne deriva che 
 
La cosa in sé è qualcosa per l’Io e quindi nell’Io, ma che tuttavia non 
dev’essere nell’Io: quindi qualcosa di contraddittorio, ma che tuttavia, 
come oggetto di un’idea necessaria, dev’esser posta a base di tutto il 
nostro filosofare.
35
   
 
Un Io assoluto non potrebbe avere nulla fuori di sé perché 
solo uno “sforzo infinito è all’infinito la condizione della 
possibilità di ogni oggetto: senza sforzo, non c’è oggetto”.
36
 Ma 
se “l’oggetto del desiderio è qualche cosa di altro, opposto a 
ciò che esiste”
 
e se solo “il sentimento di un opposto è la 
condizione della soddisfazione dell’impulso”,
37
 con 
                                                 
33
 Ivi, p. 203. 
34
 Ivi, p. 214. 
35
 Ivi, p. 223.  
36
 Ivi, p. 207. 
37
 Ivi, p. 254. 
 18
l’impossibilità da parte della coscienza di negare ciò che ad 
essa si oppone, Fichte ammette, da un lato, che solo la 
mancanza porta all’azione e, dall’altro, che proprio tale 
mancanza sarà il frutto della contraddizione e del dolore.  
Un Io assoluto equivarrebbe a quel dio aristotelico, pensiero di 
se stesso, incapace di desiderare (se il desiderio è legato al 
limite)
38
 e di agire, al contrario delle sfere celesti mosse dal 
desiderio di imitare la perfetta immobilità del primo motore.
39
  
Concorde con Fichte, Michelstaedter afferma che “l’atto di 
una potenza è sempre una reazione di questa potenza”, atto che 
“se fosse assoluto non avrebbe bisogno dell’esperienza 
[dell’oggetto] per diventarlo. […] Tutto ciò per dire che 
l’assoluto riconosciuto dalla coscienza è un assurdo”.
40
   
L’influenza kantiana della critica della “ragion pratica” 
dove, seppur non dedotti, i concetti di Anima, Mondo, Dio 
vengono postulati,
41
 emerge qui in tutta la sua forza, mista a 
quell’influsso romantico, che non può non caratterizzare i 
filosofi del secolo XVIII, e che, nei Principi della scienza 
pratica,
42
 fa dire a Fichte che l’idea dell’Io assoluto deve essere 
posta alla base dell’esigenza pratica infinita dell’Io, idea seppur 
irraggiungibile per la nostra coscienza. Resta, però, il fatto che 
                                                 
38
 “[…] poiché l’Io […] è limitato, sorge perciò un desiderio.” (Ivi, p. 241). 
39
 Cfr. Aristotele, Metafisica, libro Lambda (XII), 1071b3–1071b22; 1072a21–
1073a13; 1074b15–1074b37, in Opere, vol. VI, Laterza, Bari 1982–1984.  
40
 C. Michelstaedter, Scritti Vari, in Opere, cit., p. 692. Ha ragione la Raschini 
quando scrive che “il concetto di coscienza regge tutta la visione 
michelstaedteriana.” (M.A. Raschini, Carlo Michelstaedter, Marzorati, Milano 1965, 
p. 30). 
41
 Cfr. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788); tr. it. Critica della ragione 
pratica, Rusconi, Milano 1993, pp. 317–369. 
42
 Cfr. J.G. Fichte, La Dottrina della scienza, cit., pp. 195–259. 
 19
“l’affermazione dell’assolutezza dell’io continua a rimanere un 
«postulato», un «compito», un «presupposto»”.
43
 Sotto questo 
profilo, Fichte eredita la posizione kantiana del noumeno che, 
seppure non possiamo conoscere, dobbiamo pensare, esso 
essendo un concetto limite che, pur senza fornirci alcuna 
conoscenza positiva, serve a definire i limiti della conoscenza 
stessa.  
 
Ogni singola esperienza è solo una parte dell’intera sfera del suo 
dominio, ma la totalità assoluta di ogni esperienza possibile non è in se 
stessa un’esperienza e tuttavia è un problema necessario per la ragione.
44
  
 
Infatti “la ragione umana ha una tendenza naturale ad 
oltrepassare questi limiti”
 
e “le idee trascendentali non devono 
mai avere un uso costitutivo (in modo che risultino dati così 
concetti di certi oggetti) […]. Tali idee, per contro, hanno un 
uso regolativo assai pregevole […] che […] serve tuttavia a 
procurare la più grande unità e la più grande estensione a tali 
concetti.”
45
  
La contraddizione che viene a crearsi tra l’impossibilità di 
conoscere e la necessarietà di pensare quanto, appunto, non ci è 
permesso conoscere, trova sfogo in quell’esigenza pratica nella 
quale, seppure in modo per nulla affatto sistematico, troverà 
                                                 
43
 E. Severino, Per un rinnovamento nella interpretazione della filosofia fichtiana, 
cit., p. 95. 
44
 I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783); tr. it. 
Prolegomeni ad ogni futura metafisica, Mondadori, Milano 1997, p. 124. 
45
 I. Kant, Kritik der reien Vernunft (1787); tr. it. Critica della ragione pura, 
Adelphi, Milano 1995, pp. 658–659. 
 20
rifugio Michelstaedter. Bene scrivono Chiavacci e Superchi, il 
primo sottolineando come “il concetto di persuasione [sia] un 
«concetto limite»”,
46
 il secondo definendo Michelstaedter 
“figlio della ragion pratica”:
47
 la genesi kantiana emerge, qui, in 
tutta la sua forza.  
Il rapporto tra coscienza e desiderio è reso manifesto nelle 
pagine della Fenomenologia dello spirito di Hegel, quando il 
filosofo di Jena scrive, a proposito dell’autocoscienza, che essa 
si presenta come “desiderio in generale”.
48
   
E a commento di questi passi di Hegel, Kojève afferma:  
 
È il desiderio (cosciente) di un essere a costituire quest’essere come Io e 
a rivelarlo come tale, spingendolo a dire «Io…».  […] Solo nel e 
mediante, o meglio ancora, come, «suo» Desiderio, l’uomo si costituisce 
e si rivela – a sé e agli altri – come un Io, come l’Io essenzialmente 
diverso dal non–Io, e radicalmente opposto al non–Io. L’Io (umano) è 
l’Io di un – o del – Desiderio.
49
  
 
L’uomo, nel momento in cui nasce il desiderio, “vedrà che, 
oltre alla cosa, c’è anche la sua contemplazione, c’è anche lui, 
che non è questa cosa. E la cosa gli appare come un «oggetto» 
                                                 
46
 G. Chiavacci, Carlo Michelstaedter e il problema della persuasione, in 
«Leonardo», XVI, 1948, p. 323. 
47
 L. Superchi, Carlo Michelstaedter, saggio critico, in «Rivista di psicologia», 
XXVIII, 1932, p. 289. 
48
 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807); tr. it. Fenomenologia dello 
spirito, Rusconi, Milano 1995, p. 263. 
49
 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (1947); tr. it. Introduzione alla 
lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996, pp. 17–18. 
 21
(Gegen–stand), come una realtà esterna, che non è in lui, non è 
lui, ma è un non–Io”.
50
   
Se questo fosse un commento a Fichte, nessuno vi porrebbe 
obiezione.  
Platone, a proposito di Eros, affermava che solo dalla 
mancanza poteva prendere inizio la ricerca il cui unico obiettivo 
era colmare proprio quel vuoto che aveva dato origine al tutto; 
Kojève – in commento ad Hegel – scrive:  
 
[…] il Desiderio […] rende [l’uomo] in–quieto e lo spinge all’azione. 
Essendo nata dal Desiderio, l’azione tende a soddisfarlo, e può farlo solo 
mediante la «negazione», la distruzione […] dell’oggetto desiderato. […] 
In generale, l’Io del Desiderio è un vuoto che riceve un contenuto 
positivo reale solo dall’azione negatrice che soddisfa il Desiderio, 
distruggendo […] il non–Io desiderato.
51
   
 
Ma in Michelstaedter non vi sarà (e avremo tempo e luogo 
per vederlo) alcun processo che porterà la coscienza servile alla 
sua soppressione dialettica per mezzo del “lavoro […] in cui 
essa sembrava essere solo un senso estraneo, la coscienza 
ritrova in sé mediante se stessa e diviene senso proprio”.
52
    
Propriamente non umana, affermerebbe Michelstaedter, è la 
condizione del Signore poiché costui appare “irrigidito nella sua 
Signoria. Non può superarsi, cambiare, progredire. Deve vincere 
– e divenire Signore oppure mantenersi tale o morire. Lo si può 
                                                 
50
 Ivi, p. 208. 
51
 Ivi, p. 18. 
52
 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit., pp. 289–291. 
 22
uccidere, non lo si può tras–formare, educare. […] La Signoria 
è dunque per lui il valore dato supremo oltre il quale non può 
andare. Il Servo, al contrario, non ha voluto essere Servo. […] 
Il Servo sa cosa significa essere libero. Sa pure di non esserlo, e 
di voler diventarlo”.
53
 Se “l’Uomo è ciò che è solo nella misura 
in cui lo diventa”,
54
 per il Signore non c’è storia, non c’è futuro 
poiché in lui alcuna forma di cambiamento, di processo 
appaiono possibili. Il Signore hegeliano assume i connotati del 
“Pieno” e del “Satollo”, che Nietzsche attribuiva a Dio:
55
 è 
sazio, in lui non v’è spinta a trascendersi, a divenire. Non 
umana, dicevamo, poiché seppure in lui appaia il vuoto, una 
volta appagato il desiderio di essere riconosciuto Signore, non 
vi è quell’infinito tendere che prende origine da ogni forma di 
mancanza e di dolore. La condizione del Signore è statica, 
assolutamente in contrasto con la dinamicità propria della vita 
umana: è la morte.   
Affinché possa dirsi desiderante, l’uomo “non può essere un 
Essere che è, che è eternamente identico a se stesso, che basta a 
se stesso. L’uomo deve essere un vuoto, un niente, che non è 
puro nulla, reines Nichts, ma qualcosa che è, nella misura in cui 
annienta l’Essere, per realizzarsi a sue spese e annientare 
nell’essere”.
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 È per questo motivo che la Storia è il frutto 
                                                 
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 A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, cit., p. 36. 
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 Ivi, p. 209. 
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 Cfr. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (1883–1885); tr. it. Così parlò 
Zarathustra, in Opere, cit. 1968, vol VI, 1. 
56
 A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, cit., p. 209. Non ha per noi 
interesse la distinzione che Deleuze e Guattari operano tra il soggetto e il desiderio, 
sì che “se il desiderio produce, produce il reale. Se il desiderio è il produttore, non