3
Walter Kasper, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann per evidenziare
l’importanza teologica che il Grundaxiome ha avuto e continua ad avere
tutt’oggi nella discussione trinitaria in sede accademica. Non mancheranno
critiche e difficoltà suscitate dalla tesi rahneriana.
L’ultimo capitolo sarà dedicato al contributo di un altro teologo
contemporaneo, Gisbert Greshake, il quale ci condurrà a riflettere
brevemente sulle implicanze pastorali della fede Trinitaria.
Concluderemo così il nostro lavoro, aprendo spunti pratici per ricomprendere
e ripensare la testimonianza del cristiano che crede in un Dio che è Uno e
Trino, che è Padre e Figlio e Spirito Santo.
4
Capitolo Primo
Karl Rahner e la teologia trinitaria
Prima Parte
Una svolta decisiva nella riflessione dogmatica circa la Trinità
1.0 Introduzione
Karl Rahner, teologo tedesco, nato a Freiburg, Brisgovia 1904 e morto
recentemente a Innsbruk 1984 inizia la sua ricerca dall’indagine filosofica
dell’interrogazione circa le condizioni di possibilità di qualsivoglia
esperienza; tale interrogazione investe primariamente il soggetto conoscente,
cioè l’uomo. Analogamente sul piano teologico, accettata la realtà e
“fattualità” della rivelazione, la ricerca verte sulle sue premesse “naturali”,
che coinvolgono la responsabilità dell’uomo in quanto destinatario del
messaggio rivelato. Di qui prende avvio la svolta “antropologica” della sua
teologia: l’uomo non dev’essere considerato un tema particolare accanto a
Dio; l’uomo è incluso nella teologia in forza della sua propria natura, che è
costitutiva apertura sull’essere e capacità di trascenderlo. Questa apertura
include l’aprirsi a Dio. L’esperienza della grazia costituisce per Rahner il
punto di partenza radicale della teologia dogmatica. La grazia è la realtà
centrale del cristianesimo, e insieme si configura come una determinazione
5
del soggetto spirituale tale da consentire di giungere all’immediatezza di Dio:
è Dio stesso infatti che con la grazia realizza la tensione dell’uomo alla
trascendenza.
3
La grazia insieme all’incarnazione costituisce per Rahner il tentativo di
ricollegare la dottrina della Trinità con la dottrina della salvezza e di
ristabilire di conseguenza dei rapporti tra la teologia trinitaria, la cristologia,
la soteriologia e la pneumatologia. Sono queste due categorie fondamentali
della fede cristiana che hanno accompagnato il Nostro nella riflessione sulla
Trinità dopo la svolta del Vaticano II (1962-1965). Rahner si è dimostrato in
questi anni uno dei più proficui pensatori nel liberare il cattolicesimo dai
limiti della neoscolastica.
La scolastica medioevale utilizzava il metodo della quaestio e della disputatio
per esplorare argomenti teologici; la neoscolastica, invece, recuperava la
sintesi medioevale per fronteggiare le sfide poste dall’illuminismo e quindi si
arroccava su posizioni dogmatiche astoriche.
Con il trattato sulla Trinità, pubblicato trent’anni fa nell’opera collettiva
Mysterium Salutis
4
, recentemente riedita come volume a sé stante dal titolo
La Trinità
5
, l’autore dialoga con la concezione neoscolastica confrontandola
con la propria.
3
Cfr. AA.VV, Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti Editore:Milano 1993
4
Cfr. J.Feiner-M. Löhrer, Mysterium Salutis, Queriniana, Brescia 1969
5
Per tutto il corso della trattazione sul tema: “Trinità e il Grundaxiome di Rahner” seguiremo questo volume nella
edizione italiana: K.Rahner, La Trinità, Queriniana: Brescia 1998. Traduzione dal tedesco di Carlo Danna
6
L’opera comincia con la discussione del struttura del trattato medioevale e
neoscolastico De Deo trino e del modo tradizionale di formulare le dottrine
relative a Dio (incomprensibilità divina), a Cristo (incarnazione) e allo Spirito
Santo (grazia). Il secondo capitolo fa un’ermeneutica delle affermazioni
magisteriali e del vocabolario trinitario tradizionale. Il terzo capitolo contiene
la teologia trinitaria specifica di Rahner dove viene formulato l’assioma
fondamentale (Grundaxiome): “La Trinità ‘economica’ è la Trinità
‘immanente’ e viceversa” la cui prova dogmatica è data dall’incarnazione e
dalla grazia. La Trinità economica indica l’attività e la presenza di Dio nella
storia della salvezza (incarnazione), in particolare le missioni del Figlio e
dello Spirito nella redenzione e nella divinizzazione (grazia). La Trinità
immanente indica la Persone divine in relazione fra di loro ‘all’interno’ di
Dio. L’attenzione di Rahner al tema della Trinità è particolarmente importante
perché ha aperto il dibattito sul fondamento della fede cristiana e la sua
implicanza nella vita pastorale della Chiesa.
E’ il difetto della neoscolastica di ridurre la dottrina della Trinità ad una
cristologia ‘unitaria’ e a una teologia ‘unitaria’ della grazia che ha indotto
Rahner ad affermare che “i cristiani…sono quasi solo dei ‘monoteisti’…Se si
dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo tale
intervento gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi
7
inalterata”
6
. Oggi, grazie al suo contributo, questa affermazione non può più
essere considerata vera.
1.1 Problematica della dottrina trinitaria
E’ dall’affermazione di Rahner sopraccitata che apriamo l’analisi dell’opera
principale sulla Trinità. Per il nostro autore anche la dottrina sull’incarnazione
non è così centrale , sia teologicamente che religiosamente, presso i cristiani,
al punto che movendo di là la Trinità si riveli presente nella vita religiosa di
ogni giorno. La critica più radicale è mossa alla teologia nelle scuole, dove
l’insegnamento verte esclusivamente sul concetto astratto di ipostasi divina
non invece sulla nozione precisa della seconda ipostasi in Dio. Ripercorrendo
la storia dogmatica, Rahner ritrova in Agostino il dramma della Trinità; è da
qui che l’opinione teologica esplicitava che ciascuna delle Persone divine
poteva divenire uomo e quindi che l’incarnazione non esprime nulla di nuovo
circa le proprietà intradivine di questa persona. Questa dottrina non riflette in
nessun modo esplicitamente sul fatto che la soddisfazione e redenzione fu
compiuta dal solo ‘Verbum’ incarnatum e non semplicemente dal Deus-
Homo, ed anche che il Trattato De gratia ‘Christi’ è di fatto monoteista e non
trinitario poiché la grazia è stata meritata da Cristo come grazia Dei hominis
e non come grazia del Verbum incarnatum in quanto Lògos. Per questa stessa
dimenticanza della Trinità ci si guarda bene dal riferire le tre Persone divine
6
Ibid, 21
8
al rapporto con l’uomo derivante dalla grazia increata, lo stesso vale per i
trattati sui sacramenti e l’escatologia, nei quali poche parole sono spese in
riferimento alla Trinità. Si crede che le opere divine ad extra non portino
nessun segno della vita intradivina, la dottrina classica delle vestigia e della
imago Trinitatis è considerata come speculazione pia. La conseguenza, nota
Rahner, è che il Trattato sulla Santissima Trinità rimane isolato nell’insieme
della dogmatica. Si è spiegato, si son fatte delle affermazioni; chi riconosce
solo una funzione ipostatica di ‘una’ Persona divina, chi pensa che di Cristo
sia importante solamente ribadire che è una persona divina, chi nella grazia
riconosce solo relazioni ‘appropriate’ delle Persone divine con l’uomo. Tutti
affermano che noi non abbiamo altro rapporto con la Trinità, se non quello di
sapere ‘qualcosa’ a suo riguardo per mezzo della rivelazione. Però, si
domanda il Nostro, se la nostra beatitudine consisterà nel contemplare faccia a
faccia questo Dio trino, come può accadere se viene negata ogni relazione
reale ontologica di ciascuna delle tre Persone divine con l’uomo?
E come può il Trattato sulla Trinità rimanere isolato dagli altri trattati
dogmatici, se in quelli noi facciamo una certa esperienza per la nostra
salvezza e circa noi stessi?
7
7
K.Rahner, La Trinità, 24
9
1.2 Il rapporto tra i trattati De Deo uno e De Deo trino
Con i padri greci il Padre veniva trattato prima della Trinità, mentre
P.Lombardo includeva la dottrina generale su Dio nel trattato trinitario. E’
Tommaso che non tratta in primo luogo di Dio Padre quale principio senza
principio della divinità e della realtà cosmica, ma prima di tutto della natura
comune a tutte e tre le Persone. In questo modo il trattato sulla Trinità rimane
ancor più isolato perché tutto ciò che si dice di Dio è già stato detto nel
De Deo uno. Questa divisione e disposizione dei due trattati trae origini dalla
concezione trinitaria agostiniana: prima ci si occupa complessivamente di
Dio, in un secondo tempo lo si struttura come tri-personale. Questa è la
tradizione latino-medioevale che pone prima il Trattato De Deo uno e poi il
trattato De Deo trino. L’errore della teologia scolastica è quello che nella
disposizione e divisione non sono presentati e messi in evidenza i nessi di
unità e omogeneità dei due trattati. Oggi si mette in evidenza
l’incommensurabilità di queste dottrine all’interno e all’esterno del
cristianesimo. Rahner si accorge che l’isolamento in cui il Trattato è stato
posto è errato poiché la Trinità è un mistero di salvezza, perciò la incontriamo
dovunque si parla della nostra salvezza, altrimenti non potrebbe essere stata
rivelata. Il principio che unisce questi trattati che si interessano della salvezza
e presentano la Trinità come mysterium salutis è così formulato: La Trinità
10
‘economica’ è la Trinità ‘immanente’ e viceversa
8
. In un punto questo
assioma è verità di fede definita: Gesù non è semplicemente Dio in generale,
ma il Figlio; la seconda divina Persona, il Lògos di Dio, è uomo, lui e
solamente lui. C’è dunque una missione, una presenza nel mondo, una realtà
economico-salvifica la quale non viene solamente appropriata a una
determinata Persona divina ma le è propria. Qui ‘fuori’ della vita intradivina,
nel mondo, accade qualcosa che non è semplicemente evento del Dio
tripersonale, bensì un qualcosa che si addice solamente al Lògos e che è storia
di una Persona divina distinta dalle altre. Esiste cioè una predicazione di
carattere storico-salvifica, che può farsi di un’unica Persona divina.
La questione salvifica pone primariamente un ‘caso’ che è appunto quello
dell’incarnazione di una Persona Divina. Se tal predicazione avvenisse una
volta soltanto sarebbero comunque errate le asserzioni circa l’inesistenza di
alcunché di storico-salvifico nella Trinità e viceversa che ci possono essere
solo asserzioni positive circa la vita intradivina. Rahner afferma che in linea
di principio l’incarnazione si può intendere come caso dogmaticamente sicuro
di un rapporto economico proprio di una Persona divina con il mondo; con
questo rapporto viene data la possibilità di una reale comunicazione di tutta la
Trinità come tale al mondo nella storia della salvezza. Però noi sappiamo che
solo la seconda Persona divina ha una relazione ipostatica con il mondo e non
le altre due delle quali non si può dedurre la stessa possibilità e la realtà
8
K.Rahner, La Trinità, 30
11
umana come tale non manifesterebbe il Lògos come tale. L’uomo è possibile
in quanto è possibile la manifestazione del Lògos: ciò che Gesù fa come uomo
è l’esistenza del Lògos come nostra salvezza accanto a noi, esistenza che
rivela il Lògos stesso. Allora possiamo però realmente affermare senza
attenuazioni: qui il Lògos presso Dio e il Lògos presso di noi, il Lògos
immanente e il Lògos economico è strettamente lo stesso.
9
Risulta pertanto
giusta la proposizione della non distiguibilità della Trinità economica e
Trinità immenente.
1.3 La Grazia come manifestazione della Trinità presso di noi
Si deve ora analizzare un altro ‘caso’ che avvalori ‘economicamente’ la tesi.
Si tratta della dottrina delle grazia ed in particolare delle relazioni delle divine
Persone con l’uomo giustificato. Ciascuna delle tre Persone si partecipa
all’uomo, per grazia, nella sua particolarità e differenza personale e questa
comunicazione trinitaria è il fondamento reale, ontologico della vita di grazia
nell’uomo e della visione immediata delle tre divine Persone nello stato
finale. Questo significa pure che queste tre autocomunicazioni si danno come
esse sono nell’unico Dio: Il padre come Padre, in quanto è presso se stesso e
si esprime e comunica il figlio Gesù come la propria auto-manifestazione
personificata, e per il fatto e in quanto il Padre e il Figlio accettandosi
nell’amore e tendendo verso se stessi e pervenendo a se stessi, si comunicano
9
Cfr., Ibid, 39-40
12
così come coloro che sono accolti nell’amore, cioè come Spirito Santo. La
realtà comunicata è precisamente il Dio in tre Persone, che può avvenire
soltanto nel modo divino immanente delle due comunicazioni dell’essenza
divina del Padre al Figlio e allo Spirito Santo. La sua comunicazione è
veramente auto-comunicazione. Dio, cioè, non concede alla sua creatura solo
una partecipazione ‘di sé’ creando e donando delle realtà finite per mezzo
della sua onnipotente causalità efficiente, ma egli dona realmente e nel senso
più stretto del termine se stesso in una causalità quasi formale.
10
Tuttavia
questa autocomunicazione come testimonia la Scrittura ha un triplice
aspetto:
1. è l’autocomunicazione in cui la realtà partecipata rimane realtà sovrana,
non comprensibile, che, anche in quanto ricevuta, rimane nella sua
indisponibile e incomprensibile assenza;
2. è l’autocomunicazione nella quale il Dio che si dischiude è presente
come verità che si rivela e come forza che dispone liberamente e agisce
storicamente;
3. è l’ autocomunicazione nella quale il Dio che si dona ottiene in colui
che riceve l’accettazione amorosa della sua comunicazione, e la ottiene
in modo che l’accettazione non depotenzia la comunicazione
riducendola a un livello creaturale.
10
K. Rahner, Ibid, 42
13
Nella dimensione della economia della salvezza questa differenza è
veramente reale. Il Padre, la Parola (Figlio) e lo Spirito rinviano ad una vera
distinzione, ad una duplice mediazione entro questa autocomunicazione. La
Trinità del comportamento di Dio verso di noi nell’ordine della grazia di
Cristo è già la realtà di Dio, così come essa è in se stessa: tri-personalità.
1.4 Percorso metodologico
Il Nostro autore esplicita ora il suo percorso metodologico per avvalorare la
sua tesi e darne ragione alla teologia contemporanea.
La Trinità non è solo una realtà esprimibile in maniera puramente
dottrinale. Essa stessa viene in noi; essa stessa come tale non è
presente in noi solo per il fatto che la rivelazione dà delle
enunciazioni su di essa, ma proprio perché la realtà alla quale si
riferiscono le nostre dichiarazioni è concessa a noi. Tutto l’Antico
testamento è percorso dal tema fondamentale che Dio è il mistero
assoluto, che nessuno può vedere senza morire, e che ciononostante
proprio questo stesso Dio è stato in relazione coi padri e ha agito
storicamente. Se ora si deve arrivare all’assoluta vicinanza del Dio
che viene, all’alleanza, in cui Dio si comunica al suo partner
realmente, radicalmente e definitivamente, allora della dinamica di
questa storia è pensabile soltanto una delle due alternative: o la
parola di Dio e del suo Spirito scompaiono come mediazioni
puramente creaturali, oppure queste due mediazioni rimangono,
svelandosi però nello stesso tempo come esse stesse veramente
divine, dunque come Dio stesso nell’unità e nella distinzione dal
Dio da rivelare, nell’unità e nella distinzione che sono perciò quelle
di Dio in se stesso. L’unità di Trinità immanente e Trinità
economica potrebbe persino scongiurare il pericolo di triteismo. Il
termine persona è sanzionato dall’uso di oltre un millennio e mezzo
e non ce n’è uno realmente migliore, universalmente comprensibile
e meno facilmente esposto ad equivoci. Ma qui se percorriamo la
via economica per accedere alla Trinità in se stessa non
utilizzeremo questo termine.
11
11
Per questa sezione preferiamo mantenerci quasi ‘letteralmente’ fedeli al testo La Trinità pagg 44-49 perché ci sembra
opportuno non rischiare di incorrere in equivoci interpretativi sul metodo proprio dell’autore nel dimostrare la sua tesi
cosicché potremo correttamente criticare la Sua posizione, con l’aiuto di altri autori, partendo da questo suo punto
focale e nodale.
14
E’ evidente che la dottrina trinitaria deve rimanere cosciente del carattere di
mistero, che spetta alla realtà divina, almeno per quanto ci riguarda, ma tale
‘misteriosità’ non deriva dall’insufficiente capacità logica di compatibilità di
concetti, bensì nell’identità tra mistero e autocomunicazione di Dio a noi in
Cristo e nel suo Spirito. Se l’uomo ha compreso se stesso solo se si è inteso
come il destinatario di questa autocomunicazione divina, allora il mistero
trinitario è l’ultimo mistero della nostra realtà e che appunto in questa realtà
viene sperimentato. La Trinità è un mistero, il cui carattere paradossale
risuona in quello dell’esistenza umana. Sul piano storico della rivelazione le
cose stanno semplicemente in modo tale che noi veniamo a conoscenza della
Trinità, in quanto la Parola del Padre è entrata nella nostra storia e ci ha
comunicato il suo Spirito. Questo punto di partenza non può valere solo come
tacito presupposto bensì va posto realmente come tale
1.5 Riflessione sul dogma della Trinità
La necessità di esporre il dogma del Magistero sulla Trinità serve a Rahner
per riferire una prima riflessione su ciò che si dice e su ciò che non si dice
nella dichiarazioni del magistero, e su ciò che ancora qui rimane oscuro. Una
simile riflessione non è intesa come una critica ma come un primo
orientamento, che scaturisce spontaneamente dai testi magisteriali stessi circa
15
i compiti che, secondo questa dottrina ufficiale, rimangono urgenti o
diventano tali per la teologia sistematica.
Il dogma della Trinità è un mistero assoluto che, anche dopo la rivelazione,
non diventa intrinsecamente comprensibile, è la prima conclusione del
Vaticano I
12
. Il concetto di mistero però resta espressamente detto nel contesto
del Concilio come semplice concetto opposto alla accessibilità razionale-
concettuale di una proposizione e all’empirismo immediato del quotidiano,
così da risultare una grandezza negativa e non come una caratteristica
originale e positiva della conoscenza ultima della verità. Ci sono poi i
concetti con cui viene espresso il mistero dell’unità e trinità di Dio nella fede
cristiana che sono: persona e essentia, natura, substantia.
13
Più problematico in questo contesto il termine di persona poiché lungo la
storia questo concetto ha assunto significati ulteriori e non può più essere
collegato all’interno di questa enunciazione dogmatica. Il significato si evolve
e la dottrina deve dire cosa è questa persona e può darsi perciò che essa riesca
a sintetizzare questa spiegazione delimitante in un vocabolo che non suona
propriamente ‘persona’ e che, nel suo giusto significato qui applicabile, è
forse migliore e di più semplice comprensione e quindi kerygmaticamente più
idoneo del vocabolo ‘persona’
12
DS 3015s [DDM 61s.]: Mysteria in Deo adscondita, quae, nisi rivelata divinitis, innotescere non possunt
13
DS 501-804
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