Dall'Araldo al Capasso. L'ekphrasis della chiesa di Santa Maria Maggiore attraverso le guide di Napoli

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INTRODUZIONE 
 
 
 
In occasione della mostra “i Tesori nascosti. Tino di Camaino, Caravaggio, Gemito”, 
curata dal critico d’arte Vittorio Sgarbi e conclusasi lo scorso luglio a Napoli, i miei 
studi magistrali hanno trovato un eccellente epilogo grazie alla scoperta di un vero e 
proprio gioiello plurisecolare dell’architettura sacra partenopea, incastonato nel cuore 
della città e venuto alla luce solo negli ultimi anni. La Basilica di Santa Maria Maggiore, 
questa la splendida cornice in cui si è svolto l’evento, ha risvegliato in me un 
inaspettato spirito di appartenenza verso la mia città ed il bisogno di conoscere la 
storia e le ragioni che spinsero gli scrittori moderni ad esaltarne ogni suo aspetto.  
Le origini e le vicende della chiesa di Santa Maria Maggiore sono state il punto di 
partenza di questa ricerca da cui ho avviato un’indagine delle fonti cronachistiche, 
storiografiche e letterarie che, dal Cinquecento ai primi del Novecento, hanno lasciato 
una traccia di questo edificio sacro ed hanno offerto spunti di riflessione intorno alla 
topografia urbana e alla cultura popolare napoletana. L’imponente costruzione, posta 
al centro della città, è il frutto di una serie di ristrutturazioni di un sito che affonda le 
proprie radici nell’antichità greco-romana. Essa infatti, sorge sui ruderi di un tempio 
pagano, come testimoniano i frammenti di laterizi e le epigrafi visibili sia nei 
sotterranei della Basilica che nel campanile situato nella piazzetta Pietrasanta.  
Sulle orme della sterminata bibliografia legata al genere della descriptio urbis, è stato 
possibile aggiungere un ulteriore tassello al mosaico della guidistica cittadina 
partenopea tanto che il Complesso di Santa Maria Maggiore ha rappresentato un 
passaggio obbligato negli itinerari disegnati dagli scrittori di cose sacre. Nelle guide 
turistiche e nei testi di narrativa ecfrastica il concetto di convivenza/compresenza del 
tracciato “antico” con il “nuovo” si dichiara come exemplum di stratificazione storica e 
di eccellenza culturale.
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Il presente studio intende appunto verificare l’attendibilità di queste opere, ricercando 
conferme o smentite – per quanto possibile – in altre fonti, come documenti 
d’archivio o riviste specializzate. L’imago urbis risulta essere il collante per un’analisi 
antropologica dell’evoluzione del viaggio tra generi e sottogeneri letterari, dove la 
narrativa ecfrastica degli edifici sacri di Napoli, quali chiese, conventi e monasteri, si fa 
portavoce di un nuovo modo di raccontare ed intendere la città. Attraverso le 
testimonianze letterarie che includono la chiesa di Santa Maria Maggiore nei registri 
delle fabbriche religiose napoletane, l’obiettivo della mia ricerca è stato quello di 
analizzare il tentativo, da parte di questa generazione di scrittori, di raggiungere la 
percezione visiva attraverso la scrittura.  
Concepiti secondo la logica dell’elogium, le descrizioni urbane offrono un quadro 
mirabile della monumentalità di Napoli che è visibile nelle vestigia antiche e moderne a 
memoria di un’eredità greco-romana onnipresente. La centralità della Chiesa di Santa 
Maria Maggiore rispetto all’impianto primitivo urbano ha spinto la letteratura di 
viaggio ad osservare questo edificio nei suoi vari aspetti storico-religiosi affinché si 
potesse offrire un’immagine della città quanto più completa e veritiera.  
L’incidenza che l’architettura sacra e civile ha rappresentato nel panorama della 
guidistica partenopea è stata sottoposta ad uno scrupoloso esame per comprendere i 
germi e le tendenze che hanno determinato e la nascita della guidistica cittadina e il 
sottogenere letterario della narrazione ecfrastica. L’elaborato è pertanto strutturato 
seguendo una cronologia lineare delle scritture di viaggio che nel corso di quattro 
secoli hanno inserito questo monumento sacro come una delle più vivide ed 
affascinanti testimonianze del passato greco-romano della città. Ad un primo 
confronto tra i testi risulta evidente, a livello contenutistico, la somiglianza tra le 
svariate descrizioni che si fanno della chiesa. Da Benedetto Di Falco, che rappresenta 
l’iniziatore di questo genere, al manoscritto autografo di Pasquale Ventre, pubblicato 
per la prima volta nel 2012 a cura della professoressa Marielva Torino, una notevole 
quantità di scrittori si appresteranno alla descrizione di questo antichissimo edificio 
partendo sempre dalla storia delle sue origini ed offrendo un vero e proprio tableau
3 
 
vivant della città che ancora oggi, a distanza di secoli, ci sembra assolutamente attuale. 
È stato interessante, a questo proposito, considerare i fattori che hanno spinto la 
letteratura di viaggio ad orientare l’interesse verso lo spazio urbano: sarà dimostrato 
come la ricca quantità di testi nati da questo particolare genere letterario, avesse, in 
nuce, l’obiettivo di infondere curiosità e al contempo di tramandare la memoria degli 
ambienti perduti, nascosti e ritrovati di Napoli. In questo senso la Basilica di Santa 
Maria Maggiore si concede all’elaborazione narrativa degli scrittori di cose sacre 
offrendo di volta in volta validi spunti per una ricognizione storica e topografica, 
piuttosto che una discussione filosofica tra un cittadino e un forestiero. L’analisi 
dell’evoluzione ontologica del viaggio, che da pellegrinaggio religioso verso la 
Terrasanta assume, dal Cinquecento, carattere laico, ha permesso di rilevare 
l’inversione di tendenza attuata dalla letteratura periegetica fino a crearne un vero e 
proprio genere letterario. L’approccio assolutamente nuovo degli scrittori 
cinquecenteschi riflette l’avvincente storia della Basilica mariana, la quale si fa 
testimone materiale delle nuove dinamiche antropiche, storiche e culturali dovute 
anche alla trasformazione urbanistica della città. Dalla triade letteraria della prima 
metà del XVI secolo, rappresentata da Di Falco, De Stefano e Tarcagnota, il capitolo 
si conclude con la Cronica del gesuita Araldo, fondamentale testimonianza 
dell’apparato religioso napoletano così come si presentava alla fine del Cinquecento.  
Tenendo presente che nella seconda metà del XVII secolo si assiste ad un cruciale 
passaggio che vede protagonista l’edificio pomponiano, il quale da basilica 
paleocristiana s’apre al cantiere barocco di Cosimo Fanzago, sarà analizzata la 
narrativa ecfrastica seicentesca dalla Napoli sacra di Cesare d’Engenio Caracciolo, 
passando per l’indagine dissacratoria del De Lellis e la guida tascabile del Sarnelli, per 
finire alle fortunate Notitie di Carlo Celano. Oltre a raccogliere le testimonianze 
letterarie dei lavori che stravolgeranno completamente l’architettura di Santa Maria 
Maggiore, saranno rilevate differenze e congruenze tra le opere di questo secolo, 
cogliendone l’originalità e l’apporto nuovo che hanno significato per l’immagine della 
città e per la produzione guidistica meridionale.
4 
 
Infine, la disamina di questi testi, che nel Settecento hanno seguito il flusso 
portato dai viaggiatori del Grand Tour, toccherà gli orizzonti storiografici della 
produzione ottocentesca fino alle guide turistiche del Novecento. Da Domenico 
Antonio Parrino a Bartolomeo Capasso, la produzione di questi due secoli è stata 
foriera di preziosi contributi che spaziano da ricognizioni tautologiche a documenti 
inediti, da mappe iconografiche a speculazioni teologiche intorno ai misteri della 
Napoli antica. In questa sede, è risultato fondamentale, ai fini della nostra discussione, 
il contributo delle Vite di Bernardo De Dominici, che ha fornito un’ekphrasis delle 
opere d’arte presenti in Santa Maria Maggiore e degli artisti che vi hanno operato. 
Particolare attenzione è stata rivolta all’architetto Cosimo Fanzago, fautore della 
fabbrica barocca ed exemplum del nuovo spirito culturale ed artistico napoletano. 
Infine, una parentesi è stata aperta sulla scrittura di Bartolomeo Capasso, la cui Napoli 
greco-romana ha permesso di concludere il discorso sul Complesso di Santa Maria 
Maggiore e di sottolineare i nuovi orizzonti storiografici dell’Ottocento.                          
La consultazione della rivista «Napoli nobilissima» è stato un supporto utilissimo per 
avere una visione d’insieme di questa fortunata stagione letteraria e per poter 
approfondire tematiche e peculiarità della narrazione ecfrastica di Napoli sacra, 
nonché delle verità nascoste tra vicus Solis et Lunae. Ricercare la storia di Santa Maria 
Maggiore ha significato scavare a fondo nei numerosi volti della città, riordinare – al 
contempo – le testimonianze, spesso discordanti, degli scrittori meridionali ed 
organizzare un itinerario ragionato. Al mondo in superficie, come abbiamo visto, si 
apre la vertigine: laddove un tempo scorreva il Sebeto, la Città del Sole si oscura di 
mistero e leggende dai contorni carichi di significati esoterici, misteriosi e disattesi. 
Oggi, il favoloso edificio barocco, che solo da qualche giorno è stato finalmente 
restituito alla città al termine di un lungo restauro, rappresenta non solo uno dei 
luoghi-simbolo della Napoli antica e moderna, ma anche un centro polifunzionale che 
ospita iniziative ed eventi (spettacoli, mostre, concerti) e promuove la cultura locale, 
attirando, come al tempo dei nostri scrittori moderni, un numero sempre maggiore di 
viaggiatori curiosi.
6 
 
1.1.  
Da Gerusalemme a Napoli. 
La letteratura periegetica dai pellegrinaggi al Grand Tour 
 
 
 
Quando parliamo di «letteratura di viaggio» intendiamo quel genere letterario che, 
lungo secoli e secoli di storia, ha raccolto testimonianze ed impressioni di uomini che 
si erano diretti verso paesi stranieri o luoghi inconsueti per conoscerne la topografia, 
la storia, la cultura e le bellezze naturali. Le biblioteche di tutto il mondo conservano, 
ad oggi, un numero esorbitante di epistole, racconti e resoconti di viaggio utili a 
fornire informazioni di ogni tipo intorno ai luoghi visitati. Potremmo considerare lo 
straordinario viaggio di Marco Polo in Oriente come l’atto di nascita di quella 
letteratura odeporica che, da Il Milione
1
 in poi, abbraccerà nuovi modi di intendere i 
confini geografici e di raccontare ciò che si vede
2
.  
Come è stato opportunamente osservato in un interessante saggio di Pasquale 
Sabbatino
3
, la linea di tendenza seguita dagli scrittori europei fu di vedere la geografia 
attraverso la letteratura
4
, attingendo dai testi antichi preziose informazioni e curiosità 
sui luoghi, dalla mitologia all’epica, dalle Sacre Scritture ai grandi personaggi storici. 
Fino a buona parte del XV secolo, il pellegrinaggio si prefigurò come un percorso 
soprattutto spirituale per gli scrittori che si apprestavano a descrivere certi luoghi; è 
interessante a tal proposito, segnalare che, contrariamente a quanto avviene oggi, 
                                                           
1
 Nel 1298, nelle carceri di Genova, Marco Polo dettò al compagno di cella e cantastorie, Rustichello da Pisa, 
il suo singolare viaggio da Acri a Pechino, via terra, e dalla Cina alla Persia e poi a Venezia, via mare. 
2
 In realtà, l’impresa compiuta dal mercante veneziano non fu la prima, bensì fu preceduta da quella di un 
altro italiano, frate Giovanni da Pian del Carpine, che nel 1245 intraprese un viaggio da Kiev verso la 
Mongolia come ambasciatore di Innocenzo IV presso l’imperatore dei Tartari. La testimonianza scritta di 
questo viaggio ci è stata tramandata dallo stesso frate Giovanni attraverso l’Historia mongalorum, considerato 
dalla critica come un trattato geo-etnografico ante litteram. Cfr. G. DI PIAN DI CARPINE, Storia dei Mongoli, a 
cura di E. Menestò et al., traduzione di M. C. Lungarotti, CISAM, Spoleto, 1989. 
3
 Cfr., Scritture e atlanti di viaggio. Dal Medioevo al Novecento, Carocci Editore, Roma 2015. 
4
 Ivi, p. 7.
7 
 
questi viaggi duravano dai sette ai dieci mesi o addirittura anni
5
. Il pellegrino europeo, 
il «vecchierel canuto et biancho» cantato dal Petrarca, era il portavoce di una 
millenaria vocazione al viaggio lungo il Mediterraneo, ma dal X al XV secolo questa 
eredità si traduceva anzitutto come un pellegrinaggio religioso verso la Terrasanta, 
luogo di ricerca spirituale e perfezionamento morale
6
.  
Il tema della peregrinatio ha sempre stimolato la fantasia poietica dell’uomo che 
sentiva al suo ritorno l’esigenza di narrare e condividere le sue esperienze attraverso 
racconti orali o per iscritto. Con il ritorno in patria, nella propria comunità religiosa e 
culturale, il racconto del viaggio e addirittura l’esperienza sensoriale del «toccare e 
vedere», diventavano exempla da diffondere e da proporre all’imitazione altrui.                 
In un notevole studio condotto da Amalia Federico sull’odeporica del pellegrinaggio 
nelle varie epoche, riguardo a quella medievale, si osserva che: 
 
Il pellegrino sembra compiere due viaggi, uno “fisico” e uno “metafisico”, il primo 
fatto di strade, di villaggi, di città, di ospedali e alberghi, di fatica, insicurezza e di pericoli, di 
cieli sereni e temporali, d’incontri con uomini e donne diversi, il secondo fatto di spiritualità 
tesa alla meditazione sul senso del viaggio intrapreso, sul raccoglimento interiore e il 
pentimento, sulla percezione della sacralità dei luoghi visitati, enfatizzato dalla ricerca e dalla 
raccolta di ogni genere di reliquie, vere o false che fossero.
7
 
 
Gli ipsissima loca, i luoghi e gli oggetti visti e toccati del corpo storico di Cristo, 
rappresentavano le mete di mesi e anni di cammino, spesso anche di un’intera vita.   
La narrazione per verba e per exempla di questi luoghi (la grotta di Betlemme, il tempio, il 
Sinedrio, il Calvario, il Sepolcro) era accompagnata anche da citazioni iconografiche. 
Se da un lato il peregrinus basso-medievale assume nell’immaginario collettivo una tale 
importanza da diventare addirittura un tòpos ricorrente nelle opere letterarie colte e 
                                                           
5
 Ivi, p. 54. 
6
 Tra Due e Trecento si assiste infatti ad un intenso flusso di pellegrini dall’Europa e da tutta l’ecumene 
cristiana verso la Terrasanta, luogo-simbolo della cristianità e meta ambitissima di scrittori e viaggiatori che 
lasciavano una testimonianza della propria esperienza. 
7
 Cfr. A. FEDERICO, L’odeporica del pellegrinaggio dall’antichità alle soglie dell’età Moderna, Edizioni digitali del 
CISVA, 2013, cit., p. 6.
8 
 
popolari, dall’altro si attiva un vero e proprio processo di ierofania: la manifestazione 
del sacro nei suddetti luoghi genera una letteratura che si serve di testi, guide, 
testimonianze e racconti atti a fornire una solida attrezzatura per l’esperienza 
intrapresa dal pellegrino-viaggiatore. 
Bisogna considerare che a cavallo tra il XIV e il XV secolo, con l’indebolimento 
dell’influenza occidentale in Oriente e il rafforzamento della potenza turca, il 
pellegrinaggio in Terrasanta assunse un carattere quasi elitario: da fenomeno di massa 
divenne un’avventura molto costosa da cui si rischiava di non fare più ritorno.        
Con la caduta di San Giovanni d’Acri e dei Regni Latini d’Oriente, cambiarono 
completamente le dinamiche antropiche legate ai pellegrinaggi nelle terre d’Outremer.  
Riguardo all’intenzione, da parte dei narratori, di lasciare una traccia del loro 
viaggio nelle proprie memorie, interessante è la tesi proposta da Jeannine Guérin 
Dalle Mese, la quale afferma che «il viaggio in Terrasanta, quando diviene relatione, 
diviene una sorta di cattedrale, costruita da pellegrini-narratori, che come certi 
“artifices” vogliono scrivere e lasciare testimonianza del proprio nome sul loro sasso»
8
. 
Queste relazioni di viaggio, vere o immaginarie che fossero, erano accolte 
favorevolmente dal pubblico che amava ascoltare o leggere racconti e aneddoti di 
civiltà e terre che non avrebbe mai conosciuto. Più ancora del viaggio in sé, l’interesse 
nasceva dal gioco della scrittura, gioco che sviluppava la fantasia del lettore e la sua 
capacità di immaginazione
9
.  
Fra il XIII e la metà del XIV secolo i confini del mondo occidentale si erano 
allargati e soprattutto gli italiani, che erano stati straordinari protagonisti di questa 
epopea, crearono i presupposti affinché la letteratura, volgare e latina, fosse un 
prezioso collettore di storie e conoscenze nel periodo cruciale dell’espansione 
occidentale. La circumnavigazione dell’Africa e la scoperta del Nuovo Mondo furono 
                                                           
8
 Cfr. J. GUÉRIN DALLE MESE, Io o lui? Il problema del narratore in alcune relazioni di viaggio del Trecento-Quattrocento, 
in La letteratura di viaggio dal Medioevo al Rinascimento, Generi e problemi, a cura di S. BENSO ET ALIIS, Ed. 
Dell’Orso, Alessandria, 1989, cit., p.10. Jeannine Guérin Dalle Mese è docente di Lingua, Letteratura e Civiltà 
Italiana nell'Università di Poitiers ed ha dedicato la maggior parte delle sue ricerche alle relazioni di viaggiatori 
italiani, principalmente in Oriente, dal Medioevo al Rinascimento: Il sultano e il profeta di Giovan Maria Angiolello, 
Milano, Serra e Riva, 1985; Ègypte. La mèmoire et la rève. Itinèraires d'un voyage 1320-1601, Firenze, Olschki, 1991. 
9
 Ivi, p. 17.
9 
 
due fattori assolutamente decisivi per l’apertura di quella stagione di viaggi che 
avrebbe segnato il Quattro e Cinquecento. Mentre l’immagine del mondo cambiava e 
alla vecchia Europa furono consegnate le giuste proporzioni, i progressi in campo 
geografico trasmisero alla letteratura un ricco patrimonio di esperienze
10
.  
Nel XV secolo, si sentì il bisogno di riportare Gerusalemme in patria: il 
trasferimento delle sacralità orientali in Occidente ha fatto sì che si potesse parlare di 
una Jerusalem traslata
11
, dato che il tradizionale viaggio, reale, in Terrasanta venne 
soppiantato da pratiche devozionali alternative, come lo dimostra la presenza di 
santuari e copie del Santo Sepolcro sorti in giro per l’Europa. La condizione di non 
potersi più recare fisicamente nei luoghi della Passione, scatenò un nuovo modo di 
intendere il pellegrinaggio di fede: si andava affinando la dimensione spirituale e 
mistica ed il viaggio da fisico diventò “mentale”. Si affermò ben presto una forma di 
pellegrinaggio interiore, non più verso i luoghi santi ma verso l’interiorità del fedele, il 
quale era spinto a non venerare tanto la Jerusalem exterior, la Palestina, quanto la 
Jerusalem interior, la propria fede personale
12
. In questo senso, trovata la via crucis 
personale e intima, al di là del luogo ora contava l’azione del fedele
13
. Questi viaggi 
immaginari, cioè compiuti non fisicamente, ma intrapresi e conclusi restando allo 
scrittoio della propria biblioteca, diedero origine a quello che Maria Serena Mazzi ha 
definito «romanzo geografico, […] in cui l’invenzione del viaggio sembra essere un 
espediente letterario per meglio catturare il lettore e guidarlo lungo l’esperienza 
cognitiva». Dall’universo fisico di questi viaggi, che fondevano l’erudizione geografica 
con l’esperienza diretta del pellegrino-scrittore, poterono essere soddisfatte le esigenze 
del lettore basso medievale che sperava di trovare in essi un universo simbolico. 
                                                           
10
 Cfr. P. SABBATINO, Scritture e atlanti di viaggio, cit., p. 7. 
11
 F. CARDINI, I viaggi immaginari, in Viaggiare nel Medioevo, a cura di S. GENSINI, Pacini Editore, Pisa, 2000, pp. 
493-516. 
12
 Cfr. ID., Gerusalemme d’oro, di rame e di luce. Pellegrini, crociati, sognatori d’Oriente fra XI e XV secolo, Il Saggiatore, 
Milano, 1991, p. 155. 
13
 Nell’Itinerarium ad sepulcrum Domini nostri Ihesu Cristi, epistola odeporica composta da Francesco Petrarca 
intorno al 1358, si può constatare che il viaggio in Terrasanta, prefigurato virtualmente per l’amico Giovanni 
Mandelli, è in realtà una sorta di viaggio nei luoghi dell’animo attraverso le tappe cristiane più significative che 
da Genova conducono sino in Egitto. La particolarità di questo testo è quella di essere stato 
compilato prima del compimento del pellegrinaggio, si tratta quindi di un testo «non retrospettivo ma 
prospettivo». Cfr. J. GUÉRIN DALLE MESE, op. cit., 1989, p. 15.