Variazioni sul fideismo: Montaigne e Pascal

3 
 
INTRODUZIONE 
 
 
La crisi che attraversa i secoli XVI e XVII investe tutto il campo 
della cultura umana in forme così profonde che le istanze qui prodotte 
segnano l’arco intero del pensiero moderno e, a detta di molti studiosi, 
cercano ancora risposte nell’epoca contemporanea
1
. Il declino del 
Rinascimento coincide difatti con il tramonto di quella solidarietà tra 
valori politici, morali e religiosi, che caratterizza l’umanesimo in virtù di 
un fondamento religioso ancora avvertito come elemento condiviso che 
accomuna gli animi e gli intelletti della società europea. 
L’avvento della Riforma, causa e conseguenza della crisi 
rinascimentale, mette in discussione per la prima volta il metodo con il 
quale questo fondamento viene legittimato, aprendo di fatto quella che 
Popkin definisce la crise pyrrhonienne
2
. I dubbi insinuati da Lutero sul 
criterio di verità in materia divina, rappresentato fino a quel momento 
dalla tradizione ecclesiastica, porta a caricare la ragione e il libero 
arbitrio, ad essa correlato, di un peso insostenibile che, nella reazione di 
alcuni cristiani “ortodossi”, tra cui Erasmo, finisce per schiacciarli.  
Si spiega in questo modo il rinnovato interesse per l’antico 
scetticismo – conosciuto dagli intellettuali del ‘500 tramite l’edizione 
latina delle opere di Sesto Empirico – che sarà il tratto distintivo di un 
                                                           
1
 Tra questi segnaliamo A.M. Battista, che rileva come la nascita dell’individualismo 
moderno, etico e politico, si debba alla crisi post-rinascimentale (Cfr. A. M. BATTISTA, Alle 
origini del pensiero politico libertino: Montaigne e Charron, Giuffrè, Milano 1966). 
2
 Cfr. R. POPKIN, La storia dello scetticismo. Da Erasmo a Spinoza, tr. it. di R. Rini, Anabasi, 
Milano 1995, p. 11.
4 
 
fideismo cristiano volto a riaffermare la vacuità e la miseria di ogni 
progetto di auto-determinazione umana e la contemporanea necessità di 
una passiva apertura alla grazia, in un ritorno ad una sensibilità religiosa 
di stampo pre-rinascimentale e agostiniano. 
 
In questo scenario si stagliano due figure – quelle di Montaigne e 
Pascal – che risultano pienamente rappresentative di quella crisi ma, allo 
stesso tempo, aliene e peculiari rispetto alle nette contrapposizioni 
religiose e filosofiche di cui i sec. XVI e XVII sono teatro
3
. L’eccedenza 
del loro pensiero rispetto a qualsiasi impronta dottrinale e speculativa 
alla quale si è cercato di ridurli è confermata sia dallo stile della loro 
scrittura, che dalla difficoltà, tuttora presente, di fornire 
un’interpretazione esauriente delle rispettive opere, che trovi conferma in 
una, seppur parziale, concordanza tra gli esegeti. 
                                                           
3
 Non a caso le opere di Pascal e Montaigne si annoverano tra le letture predilette di un 
autore come Nietzsche, che ha fatto del paradosso dell’inattualità uno dei temi dominanti del 
suo pensiero. Sull’interesse mostrato verso il primo e le affinità riscontrabili tra i due 
pensatori, si rimanda alle testimonianze di F. Overbeck (Cfr. F. OVERBECK, Ricordi di 
Nietzsche, tr. it. di C. Angelino, il Melangolo, Genova 2000, p. 36) e allo studio di T. Mann 
(Cfr. T. MANN, Considerazioni di un impolitico, tr. it. di M. Marianelli e M. Ingenmey, 
Milano, Adelphi 1997
3
, p. 538). Riguardo all’apprezzamento nei confronti di Montaigne, 
basti citare: «Conosco soltanto un altro scrittore pari a Schopenhauer per onestà ed anzi 
superiore: Montaigne. Veramente per il fatto che un tal uomo abbia scritto, il piacere di 
vivere su questa terra è stato aumentato» (F. NIETZSCHE, Schopenhauer come educatore, in 
Considerazioni inattuali, tr. it. di S. Giametta e M. Montinari, Einaudi, Torino 1981, p. 175). 
Inoltre, in merito a Pascal, va segnalato il giudizio espresso da uno dei suoi interpreti più 
importanti e attenti, Jean Mesnard: «I Pensieri si situano, quindi, a una svolta del XVII 
secolo e il genio comprensivo del loro autore fa sì che essi conservino il meglio di un’epoca 
che tramonta, annunciando il meglio di un’epoca che sorge. Ma noi coglieremo sotto 
l’aspetto più favorevole il clima dei Pensieri, non già insistendo su ciò che era soggetto di 
cambiamento, bensì traendo fuori dalla cultura del tempo alcune componenti essenziali su 
cui l’opera riposa come sulle sue fondamenta. Sia ben chiaro, tuttavia, che Pascal non è 
soltanto il testimone di una cultura; egli partecipa alla sua elaborazione» (J.MESNARD, Sui 
“Pensieri” di Pascal, trad. it. di T. Pavone e M. V. Romeo, Morcelliana, Brescia 2011).
5 
 
 Dal punto di vista stilistico colpisce come i due pensatori francesi 
siano assimilabili nel rifiuto del pensiero sistematico, ma profondamente 
divergenti nel modo di declinare questa distanza
4
.  
Per quanto riguarda la letteratura critica, va segnalata una 
particolare propensione ad avvicinarsi a queste due figure con una 
notevole mole di pregiudizi, per cui l’osservazione tramite le “lenti” 
delle interpretazioni tradizionali dà luogo ad uno sguardo presbite che 
tende ad attribuire sfumature fantasiose ad affermazioni altrimenti 
chiare, sovvertendone il senso letterale
5
. 
Nel presente lavoro si è quindi cercato di tornare alla scrittura dei 
due autori, nel tentativo di prescindere dal condizionamento dell’enorme 
mole esegetica che ha attribuito loro, ed in particolare a Pascal
6
, 
                                                           
4
 Le ragioni profonde di questa discrepanza saranno messe in luce nelle conclusioni, poiché 
si legano strettamente alle divergenze religiose e filosofiche, che saranno prese in esame nel 
corso dello studio. 
5
 È il caso del recente studio di S. Giocanti che, pur in un’approfondita analisi che offre 
spunti di riflessione rilevanti – su tutti quello della differenza tra lo scetticismo antico e 
quello moderno sulla base di una differente nozione di piacere, dato dall’atarassia nel primo 
caso, e dall’adesione al movimento della vita tramite un’etica del divertissement nel secondo 
–, nega qualsiasi legame tra il dubbio di Montaigne e la fede, riducendo la seconda a mera 
adesione formale e proponendo una visione dello scetticismo come sola posizione che, nella 
sua autonomia, sia in grado di risollevare la razionalità umana su delle basi sane e solide 
(Cfr. S. GIOCANTI, Penser l’irrésolution: Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer. Trois 
itinéraires sceptiques, Honoré Champion, Paris 2001, pp. 32-35; pp. 632-636). 
6
 L’immagine di un Pascal profondamente scettico che metterebbe in dubbio la stessa fede, 
ha riscontrato un certo successo nel XIX secolo, a partire dalla lettura dei Pensieri fornita dal 
Cousin, che si spese affinché l’opera venisse pubblicata in un’edizione priva delle censure di 
Port-Royal così da lasciar affiorare tutto il suo presunto scetticismo. Costui, commentando il 
fr. 451, che descrive il divino come «infinitamente incomprensibile, perché, non avendo né 
parti né limiti egli non ha nessun rapporto con noi» (B. PASCAL, Pensieri, tr. it. di A. Bausola 
e R. Tapella, in ID., Pensieri, opuscoli, lettere, Rusconi, Milano 1978, fr. 451, p. 574), 
esclama «voilà le fond de la conviction de Pascal; voilà le principe qui lui est commune avec 
tout l’école sceptique et sensualiste. Port-Royal, qui aurait eu horreur de ce principe, l’òte a 
Pascal et l’impute à un interlocuteur fictif» (V. COUSIN, Des Pensées de Pascal. Rapport à 
l'Académie Française sur la nécessité d'une nouvelle édition de cet ouvrage, Ladrange, Paris 
1843, p. 181). Giunge così a dichiararlo filosoficamente assimilabile a Montaigne: «En effet,
6 
 
pressoché qualsiasi posizione speculativa in merito alla relazione tra 
ragione e fede. Si è perciò proceduto con il fine di far emergere lo spirito 
delle opere dei due autori francesi, evitando di piegarle ad ogni costo ad 
una lettura semplificante che prenda uno dei tanti spunti proposti nei loro 
scritti, per farne il motivo dominante della loro intera produzione 
letteraria. Si è per questo cercato di evitare di ricorrere all’escamotage 
spesso utilizzato dagli interpreti: quello di liquidare intere parti della 
letteratura dei due come scarsamente credibili dal punto di vista 
teoretico, oppure di ridurle a testimonianza di fasi di pensiero poi 
totalmente superate. Esempi più eclatanti al riguardo, sono i tentativi di 
ridimensionamento dei giudizi che troviamo nelle Provinciali
7
 e in 
numerosi frammenti dei Pensieri
8
, per quanto riguarda Pascal, e di quelli 
contenuti nell’Apologia di Raymond Sebond
9
, in relazione a Montaigne. 
In entrambi i casi, si assiste al proposito di ridurre la stesura di questi 
scritti a motivi occasionali o strettamente polemici, privandoli di una 
reale adesione intellettuale ed esistenziale degli autori.  
Qui, al contrario, ci si propone di riconoscere la stessa dignità 
filosofica a tutte le pagine redatte dai due, tentando di interpretarle alla 
luce del contesto letterario e speculativo, e non in base a valutazioni 
arbitrarie su episodi biografici controversi e di incerta lettura. Pertanto i 
motivi polemici non diventano pretesti per ostracizzare i suddetti passi 
                                                                                                                                                                     
Pascal est sceptique en philosophie. Otez la révélation, et Pascal serait un disciple de 
Montaigne» (Ivi, p. 156). 
7
 Cfr. L. GOLDMANN, Il Dio nascosto. Studio sulla visione tragica nei "Pensieri" di Pascal e 
nel teatro di Racine, tr. it. di L. Amodio e F. Fortini, Universale Laterza, Bari 1971, pp. 275-
279. 
8
 Cfr. G. FERREYROLLES, Pascal et la raison du politique, Presses Universitaires de 
France, Paris 1984, pp. 163-180. 
9
 Vedi nota 352, pp. 146-147.
7 
 
dall’esegesi dell’opera, ma al contrario rivelano delle precise 
preoccupazioni che sorgono direttamente da esigenze speculative e da 
inquietudini filosofiche. Pertanto, se ad esempio le Provinciali vanno 
messe in relazione ad uno sdegno nei confronti del lassismo gesuita che 
ci dice qualcosa di importante circa l’etica e la politica pascaliana, 
l’Apologia di Raymond Sebond ci conferma un fideismo scettico che, 
come vedremo, non entra affatto in conflitto con i giudizi 
apparentemente laici e razionalisti che troviamo negli altri capitoli dei 
Saggi. 
 
 Con questi presupposti, il percorso disegnato dal presente lavoro è 
volto innanzitutto a mostrare un’ambiguità interna al pensiero di Pascal 
che si palesa nella sua profonda incomprensione di Montaigne. 
L’itinerario di pensiero di Pascal sarà per questo analizzato facendo 
costante riferimento alla sua presa di distanza dai Saggi come presunta 
opera libertina e pagana, poiché è proprio dalle critiche rivolte alla figura 
dell’honnête homme, cara ai libertini, che trapela la tensione drammatica 
che attraversa la filosofia di Pascal e la lascia per certi versi irrisolta. È 
difatti nell’esame delle sue posizioni etiche e politiche che traspare il 
travaglio e le difficoltà che il suo cristianesimo del coeur comporta. 
Schiacciando l’uomo in una negatività da imputare alla condanna del 
mondo come regno dell’amor proprio, il riscatto promesso nell’incontro 
con la grazia sembra prevedere un rinnovamento spirituale che non trova 
applicazione nella realtà mondana, dove una condotta onesta che rispetti
8 
 
la coscienza dei propri limiti appare l’esito più retto, e tuttavia privo di 
reale valore. 
La tormentata ambiguità di Pascal emerge così in tutta la sua 
problematicità alla luce della giustapposizione con il fideismo di 
Montaigne che, evitando di attribuire l’apparenza e la verità a differenti 
facoltà umane o a differenti dimensioni dello spirito, in virtù 
dell’epochè, rovescia il pessimismo antropologico e politico in una 
serena accettazione della propria incerta, vaga e paradossale natura. 
Giunge così ad un rinnovamento dello spirito che non sovverte la scelta 
degli oggetti ai quali applicarsi, quanto il modo di interpretarli e goderne. 
Si resta nel mondo e nelle sue modeste occupazioni, ma con la 
consapevolezza che, se il passatempo è vissuto per quello che è, non si 
rivela più un’applicazione vana e assurda. È difatti nell’applicarsi ad 
esso tramite una contemporanea distanza interiore che l’uomo può 
acquisire la dignità che gli è più propria, in una dialettica tra il 
riferimento al foro interno e l’impegno esterno, che permette di vivre à 
propos
10
.  
 
Se parlare di fideismo rispetto a Montaigne non risulterà un 
azzardo, farlo in relazione a Pascal potrebbe apparire ardito: nei suoi 
scritti si contano difatti diversi tentativi di non porre la “doppia verità” in 
termini esclusivi e dicotomici, sia perché il passaggio alla verità 
teologica avviene comunque secondo ragione, sia per la volontà di 
                                                           
10
 «Il nostro grande e glorioso capolavoro è vivere come si deve [Nostre grand et glorieux 
chef-d'œuvre, c'est vivre à propos]» (M. DE MONTAIGNE, Saggi, tr. it. di F. Garavini, Adelphi, 
Milano 1982
2
, vol. III, p. 1485 [III, 13]).
9 
 
salvaguardare in qualche modo la ragionevolezza. Ma nell’analisi qui 
svolta e anche nella lettura di un interprete equilibrato come Bausola, 
che tende a ridimensionare lo scetticismo di Pascal
11
, trapela tutta la 
sfiducia nei confronti dell’idea, propugnata dal cattolicesimo 
“ortodosso”, che nell’ordine delle verità naturali, la ragione possa 
approdare autonomamente alla conoscenza della verità. 
Pertanto, assumendo la definizione di fideismo fornita da Popkin, il 
cristianesimo d’ispirazione giansenista di Pascal potrà essere riportato, 
senza sollevare grandi obiezioni, a quella vaga e ampia categoria di 
fideismo moderato che si limita «all’affermazione della priorità della 
fede sulla ragione»
12
, dove semplicemente si «nega che la ragione possa 
avere una certezza assoluta e completa della verità indipendentemente 
dall’accettazione per fede di una o più proposizioni […] ma nel 
contempo ammette che la ragione possa giocare un ruolo relativo o 
probabile nella ricerca o nella spiegazione della verità»
13
. 
 
Venendo all’organizzazione del presente studio, la scelta di 
suddividerlo in tre capitoli, dedicando i primi due alla filosofia di Pascal, 
si deve a quell’ambiguità di pensiero, di cui si è detto, che costringe ad 
un approfondimento specifico dei diversi temi che affronta nel corso 
                                                           
11
 «In alcuni frammenti […] Pascal sembra condannare senza rimedio le facoltà conoscitive 
umane, e negare radicalmente l’esistenza di un diritto di natura, di una giustizia naturale. In 
altri, egli sembra soltanto sottolineare il fatto che troppo spesso l’uomo erra, che le facoltà 
conoscitive umane, pur non irrimediabilmente corrotte, di fatto subiscono spessissimo 
deviazioni – ma non finisce in un pessimismo radicale, non approda alla dichiarazione di una 
incapacità di diritto dell’uomo di attingere la verità» (A. BAUSOLA, Introduzione a Pascal, 
Laterza, Roma-Bari 1973, p. 49). 
12
 R. POPKIN, La storia dello scetticismo. Da Erasmo a Spinoza, cit., p. 8. 
13
 Ibid.
10 
 
delle sue opere. Motivo per il quale si è resa necessaria la suddivisione in 
numerosi paragrafi, allo scopo di fare ordine in un pensiero che si pone 
come asistematico, ma che allo stesso tempo si presenta denso di 
affermazioni filosoficamente forti, di giudizi perentori, i quali 
costringono a cercare eventuali conferme o smentite all’interno della 
stessa letteratura dell’autore. 
 Viceversa la scrittura di Montaigne si caratterizza per uno stile 
colloquiale ed esortativo che si mostra più parsimonioso 
nell’esternazione di giudizi teoretici, per cui è apparso più idoneo un 
approccio che cercasse di mettere a confronto le tante valutazioni 
sfumate che troviamo in merito agli stessi argomenti. Si è puntato quindi 
a trarre da queste un’immagine unitaria dell’approccio mostrato 
dall’autore nei confronti dei diversi domini culturali, piuttosto che a 
distillarne delle vere e proprie teorie filosofiche. Per questo nel terzo 
capitolo, a lui dedicato, si è preferito organizzare tematicamente l’analisi 
dividendola in quattro ampi paragrafi. 
 
 Nel primo capitolo si prende in esame il rapporto tra ragione e 
fede in Pascal, dividendo l’analisi in due sottocapitoli che corrispondono 
a quelli utilizzati da Jacque Chevalier per organizzare i frammenti dei 
Pensieri: l’uomo senza Dio e l’uomo con Dio.  
La prima parte mette in luce come Pascal prenda in esame la 
filosofia “atea” allo scopo di mostrare gli esiti ai quali conduce la 
ragione umana nel momento in cui si pretende auto-fondata, o comunque 
esclude un riferimento esterno da sé. Si volge difatti alle due sette
11 
 
filosofiche, stoici e pirroniani, che rappresentano, in forma radicale, le 
due opposte tendenze di una ragione siffatta: l’umiliazione e la superbia. 
La misura dell’insufficienza della conoscenza autonoma ci è data dal 
fallimento dei rimedi proposti da queste due dottrine per poter 
conquistare la serenità d’animo. Un’insufficienza che rivela la 
condizione di sproporzione dell’uomo, il quale, condannato ad una 
posizione ibrida tra l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, 
riversa il suo desiderio inappagato, ispirato dalla grandeur, sugli oggetti 
comuni. Ha qui origine il divertissement, pratica della fuga da sé che può 
essere interrotta solamente accettando l’idea che l’essere dell’uomo 
ecceda la ragione e i sensi, cioè il suo esperirsi terreno. 
Nel par. 1.1.3. si attesta quindi la vicinanza di Pascal con il 
pirronismo di Montaigne, in virtù del servizio che la sua lezione di 
umiltà offre alla causa cristiana. Si pone l’accento, altresì, su come 
l’antropologia pascaliana tenda a sottolineare la componente umile 
dell’uomo piuttosto che quella nobile, come confermano le dichiarazioni 
di superiorità del pensiero scettico rispetto alle altre filosofie pagane, 
nonché il debito nei confronti del Perigordino circa l’inconoscibilità 
della legge naturale (nella comune avversione ai démi-habiles) e la 
predilezione per l’ignoranza dotta.  
Ma le critiche di Pascal alla figura dell’honnête homme, incapace 
di trascendere l’amor proprio che domina la dimensione del 
divertissement, ci rivelano come il dubbio scettico non sia affatto la 
parola definitiva sul problema della conoscenza, ma un ponte 
provvisorio che conduce ad abbracciare una diversa verità, quella
12 
 
rivelata. Il sottocapitolo 1.2 prende quindi in esame l’approdo al 
cristianesimo come superamento del paradosso filosofico, in virtù di 
quella spiegazione della condizione umana fornita dall’antropologia 
cristiana. Dunque solo la verità di fede del peccato originale può rendere 
conto dei moti contrari dell’uomo e della dislocazione che avverte. 
Aprirsi alla fede significa volgersi a Dio tramite una facoltà 
sconosciuta ai filosofi, quella del coeur, a partire dalla quale l’incontro 
con il divino percorre una strada del tutto diversa, finanche opposta, a 
quella intellettuale. Nei paragrafi centrali si prendono quindi in esame, 
da un lato, i caratteri di questo Dio personale e, dall’altro, il nuovo 
rapporto che viene ad instaurarsi tra le differenti dimensioni dello spirito 
umano. Un’analisi che fa i conti con la difficoltà di estrapolare 
dall’opera pascaliana una connotazione precisa di facoltà quali coeur, 
sentiment, lumière naturelle ed esprit de finesse. Un nodo, questo, che 
rivela il complicato e, per certi versi, irrisolto rapporto che corre tra la 
ragione e questa dimensione esistenziale, volitiva ed assiologica, a causa 
del tentativo di riservare alla grazia un primato indiscusso e, allo stesso 
tempo, di salvaguardare il libero arbitrio e le capacità razionali. Difatti il 
superamento del pirronismo riafferma una fiducia nella ragione pura, 
cioè presa di per sé, che limita la critica al suo cattivo utilizzo; ma questa 
rivalutazione deve fare i conti con un’idea del divino che – allo scopo di 
segnare la distanza rispetto al Dio dei filosofi e quello di sottolineare la 
funzione rivelatrice del Gesù storico, nonché la novità del messaggio 
cristiano come follia saggia –, assume le sembianze del Deus 
absconditus (argomento del par. 1.2.4.).
13 
 
L’ultimo paragrafo del primo capitolo mostra come Pascal, anche 
a causa della sua necessità di attribuire allo spirito umano una dicotomia 
interna, non comprenda affatto la portata cristiana dell’opera di 
Montaigne, riducendo i Saggi ad un testo pagano e libertino che presenta 
opinioni del tutto empie su argomenti fondamentali quali la disposizione 
nei confronti della morte. 
Il secondo capitolo sposta l’attenzione sulla teoria politica di 
Pascal, nel tentativo di fare luce sui margini di conoscibilità di un ordine 
normativo naturale, quindi sulla possibilità di un’etica oggettiva 
razionalmente fondata o, quantomeno, confermata dalla facoltà 
razionale, che funga da criterio sul quale modellare le legislazioni 
positive e l’organizzazione degli Stati. Dall’analisi del realismo politico 
di stampo cristiano di Pascal – imperniato sull’idea del fondamento 
mistico del potere che resta celato grazie alle corde d’immaginazione, 
fondate a loro volta sull’aspirazione alla vera giustizia che permane 
nell’uomo (par. 2.1) –, si passa alla valutazione del peculiare 
conformismo che richiede al potente un atteggiamento liberale, in virtù 
del doppio sguardo, e intima al suddito un’obbedienza pressoché 
acritica, alla luce della distinzione tra grandezze di istituzione e 
grandezze di natura (par. 2.2). 
La questione si dipana così nella ricognizione dei diversi modi in 
cui il concetto di giustizia terrena si presenta negli scritti di Pascal, a 
partire da una definizione tendenzialmente negativa e funzionalistica, 
come mera difesa della pacificazione (par. 2.2), per giungere poi a
14 
 
scorgere un’idea di giusto in forma figurata che sembra mettere in 
discussione il suo presunto pessimismo politico. 
Nel par. 2.3 si valutano i tratti di questa giustizia figurativa, anche 
tramite il riferimento all’interpretazione di Ferreyrolles che estremizza la 
portata positiva di questo concetto, rovesciando l’immagine del Pascal 
giansenistico in un giusnaturalismo di stampo tomista. Attestando i limiti 
e le forzature di questa lettura, si passa a ridimensionare la portata 
ottimista della figura in virtù di quel principio di carità che appare non 
declinabile nelle leggi positive. Il che ci porta, nel par. 2.4, a ridurre le 
possibilità assiologiche della dimensione politica, i suoi margini di 
concretizzazione del Valore, all’ordine della ragionevolezza; vale a dire 
al mero disciplinamento della concupiscenza, che prevede il ricorso ad 
un buon senso non diverso da quello dell’honnêteté. 
Si giunge così nel paragrafo conclusivo a dedurre un’inevitabile 
indifferenza da parte del vero cristiano nei confronti della dimensione 
sociale e politica, giacché quest’ultima resta, anche nelle migliori delle 
ipotesi, fondata sul vizioso egocentrismo, dal quale il credente deve 
esimersi per auspicare una redenzione. Si apre in questo modo una 
frattura netta tra un noncurante esterno ed un interno volto unicamente al 
corpo mistico, in una tensione escatologica che sembra risolversi in una 
dedizione di coeur dai connotati solipsistici. 
Nel terzo capitolo si passa a prendere in esame il pensiero di 
Montaigne, così da comprendere meglio le ragioni speculative che 
portano Pascal a quell’impasse, alla luce del confronto con una forma 
diversa di fideismo, che pur partendo da presupposti molto simili – come
15 
 
dimostrano i debiti di Pascal nei confronti dei Saggi –, perviene ad una 
serena accettazione dell’esistenza e della partecipazione sociale e 
politica. 
Si inizia, nel par. 3.1, con l’analisi dell’antropologia scettica di 
Montaigne, anche alla luce del contesto storico e culturale, dove gli 
epocali mutamenti in diversi campi favoriscono una forte sfiducia nelle 
capacità della ragione, indistinguibile dall’immaginazione, e la critica 
all’antropocentrismo rinascimentale, che si declinava come 
eurocentrismo. Una valutazione che non può prescindere dal metodo con 
il quale l’autore decide di mostrare la miseria dell’uomo, cioè quello 
dell’auto-descrizione, dell’intento di dipingere se stesso, di cui si 
cercherà di far emergere la ragion d’essere filosofica nell’esigenza di 
descrivere l’uomo prescindendo da giudizi generalizzanti e categoriali.  
Da queste premesse, iniziano ad affacciarsi i motivi per i quali il 
pensiero di Montaigne appare assolutamente irriducibile al lassismo 
libertino imputatogli da Pascal, passando a mostrare, nel par. 3.2 come la 
fede cristiana, nonché l’accettazione dell’interpretazione ecclesiastica 
delle Scritture, non corrisponda affatto ad una scelta formale e 
puramente conformista, come vorrebbe un filone interpretativo del 
Perigordino che vanta numerosi esponenti. Al contrario, appare come 
esito necessario dell’epochè scettica, che però, a differenza di Pascal, 
non viene superata e messa da parte, ma prevede una complementarietà 
tra scetticismo filosofico e fideismo religioso, tra dubbio pirroniano e 
verità rivelata, dove l’adesione alla seconda avviene tramite una scelta in
16 
 
favore della credenza, che non si confonderà mai con la certezza 
razionale della teologia naturale.  
Il fideismo di Montaigne si caratterizza quindi per un’idea del 
divino in cui le indecisioni di Pascal al riguardo sono evitate grazie ad un 
rifiuto netto dell’approdo alla ragione dogmatica in virtù della fede come 
scelta di carattere esclusivamente esistenziale, che evita qualsiasi 
applicazione razionale alle materie religiose. 
Nel par. 3.3 si valutano le implicazioni etiche di questo pirronismo 
cattolico, mettendo in luce come il possesso della virtù per Montaigne 
non sia né strettamente subordinato alla rivelazione cristiana, né del tutto 
scevra da essa, dal momento che l’etica della coscienza e del possesso di 
sé, alla quale già si è accennato, può raggiungere un livello di stabilità e 
di sicurezza tale da placare l’animo, solamente se sostenuta dalla fede 
cristiana. Cioè dalla credenza in un Essere distante, ma allo stesso tempo 
con un volto umano tale da potergli affidare il proprio destino, 
escludendo qualsiasi velleità di conoscere il piano divino. Si mette in 
luce come, sulla base di questa impostazione, sia possibile risolvere la 
tensione drammatica tra la ricerca introspettiva di una quiete nel 
possesso della coscienza e la consapevolezza del condizionamento 
imprescindibile al quale l’uomo è sottoposto, sia in termini di costume e 
consuetudine, che di collocazione ontologica nell’Essere che lo 
trascende. Tensione che rimanda all’ambivalenza del concetto di natura, 
anch’essa esaminata nel par. 3.3.