P P R R E E S S E E N N T T A A Z Z I I O O N N E E
D D E E L L L L A A D D I I S S S S E E R R T T A A Z Z I I O O N N E E . .
Lo sviluppo delle argomentazioni presentate in questa dissertazione deve
essere considerato il risultato di un p iù che decennale lavoro di ricerca ed
investigazione sui testi filosofici di Giordano Bruno: esso iniziò con
l’elaborazione della tesi di laurea, dedicata alla definizione della struttura
portante dell’ Ars memoriae accluso al De umbris idearum ( La meta - log icità
dell’ Ars memoriae bruniano ); è poi proseguito, attraverso la ridefinizione
del significato complessivo del De umbris idearum stesso e la prosecuzione
dell’analisi e commento del testo successivo, il Cantus Circaeus , con
l’intenzione di raccogliere in un commento analitico unitario la prima triade
delle opere bruniane (il De umbris idearum , il Cantus Circaeus e la
commedia filosofica Candelaio ); per approdare finalmente all’analisi dei
testi che costituiscono la silloge dei Dialoghi Italiani . Qui il la voro di
ricerca e di investigazione delle strutture portanti dell’argomentazione
razionale bruniana si è lasciato guidare, inizialmente e solamente per un
brevissimo tratto di strada, dal saggio di Nicola Badaloni, intitolato L’arte e
il pensiero di Giorda no Bruno (Nicola Badaloni, Renato Barilli, Walter
Moretti. Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma ), per poi iniziare
un autonomo, puntuale e rigoroso commento analitico scritto dei Dialoghi
Morali ( Spaccio de la Bestia trionfante ; Cabala del Cav allo pegaseo ; De
gli Eroici furori ) e dei Dialoghi Metafisico - cosmologici ( Cena de le Ceneri ;
De la Causa, Principio e Uno ; De l’Infinito, Universo e mondi ).
La conclusione del lavoro analitico sui testi morali ha potuto mostrare ed
indicare la presenza d i un’articolazione razionale di tipo teologico,
fondamentale per la strutturazione dell’intera riflessione bruniana. Perciò la
prosecuzione dell’indagine esplorativa sui testi metafisico - cosmologici si è
potuta avvalere di una guida certa e sicura, che è s tata ulteriomente
confermata dal prosieguo dell’analisi sui medesimi testi.
L’idea di costituire un progetto di rielaborazione e spiegazione della
filosofia italiana di Giordano Bruno, basato sull’applicazione generale della
struttura teologica reperita, diventa in questo momento prevalente, con la
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
12 subitanea disposizione di un piano di svolgimento del materiale analitico
già raccolto che prevedesse in primo luogo la concentrazione sulle
conclusioni metafisico - cosmologiche del confronto con la tradizione
ne oplatonico - aristotelica – conclusioni presenti nel testo bruniano De
l’Infinito, Universo e mondi – quindi la possibile retrocessione alle
premesse delle medesime conclusioni – presenti nei testi bruniani Cena de
le Ceneri e De la Causa, Principio e Uno - e la finale e conclusiva verifica
e conferma della presenza del medesimo schema teologico nei testi morali –
Spaccio de la Bestia trionfante ; Cabala del Cavallo pegaseo ; De gli Eroici
furori .
Obbedendo a questo piano di svolgimento, chi scrive ha deciso di
realizzare, dunque, il primo passo dell’intero risvolgimento della filosofia
italiana di Giordano Bruno: ricostruire il confronto fra la posizione bruniana
e la tradizione speculativa neoplatonico - aristotelica, quale si veniva
precisando - in maniera conc lusiva sul piano metafisico - cosmologico (ma
con evidenti anticipazioni interne delle successive tematiche religiose,
etiche e politiche) - nel testo del De l’Infinito, Universo e mondi . Così nasce
questa dissertazione, che viene intitolata (rinnovando l’im portanza di quello
schema teologico): Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei
Dialoghi Italiani di Giordano Bruno . Confronto con la tradizione
neoplatonico - aristotelica: il testo bruniano De l’Infinito, Universo e mondi .
Il piano di svolgimento interno del contenuto di questa tesi utilizza una
breve premessa di carattere storico, mentre nella successiva introduzione
dispone una prima traccia dell’elaborazione teoretica personale, per
allargare subito la riflessione alla considerazione di una par ticolare linea di
tendenza interpretativa, sviluppatasi negli ultimi due secoli (XIX e XX): la
linea interpretativa che prende le mosse dal breve ritratto della filosofia
bruniana tracciato da Georg Wilhelm Friedrich Hegel nelle Lezioni sulla
storia della filosofia , per proseguire attraverso le definizioni apportate dalla
riflessione di Bertando Spaventa sino alle teorizzazioni di Giovanni Gentile
e di Nicola Badaloni. Compito di questa dissertazione diviene, allora, la
definizione di una nuova ed originale interpretazione della riflessione
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
13 bruniana, che consideri quella tradizione come proprio termine dialettico.
Nasce in questo modo l’argomentazione vera e propria della tesi.
È importante rilevare il piano di snodo che sembra situarsi fra le
interpretazi oni immanentista e razionalista (panteista: Dio è ogni cosa)
hegeliana, che rinvia a Spinoza, e quella trascendentista o trascendentale
(spiritualista: ogni cosa è Dio) che si forma con Schelling. In Italia la prima
linea di tradizione (eminentemente prati ca) prosegue con Spaventa, Gentile,
Badaloni. Qui Bruno pare venire aristotelizzato e cristianizzato, reso
contemplativo e riconoscitore di una natura eguale ed in movimento
circolare, attraverso forme specifiche immutabili (idee), mentre la
riflessione mo rale pare definirsi attorno al criterio di una ferrea adeguazione
e la forma politica trovare la propria unità necessaria attraverso la figura
dell’organismo. Prosecutore lungo questa stessa linea di tendenza, Michele
Ciliberto sembra aggiungere alla conce zione della natura in movimento
circolare il pensiero fondamentale e radicale della differenza, in ragione di
un Dio che pare lontano arbitro e giudice dell’alterna sorte delle fortune
attraverso l’abilitazione per merito e la dimostrazione evidente e part icolare
della grazia, così oltrepassando la mera e semplice copia in ambito morale
della eguale circolarità naturale, attraverso la giustificazione dell’azione
dotata di forte intenzionalità e successo. La seconda linea interpretativa
invece procede con Fe lice Tocco, Francesco Fiorentino, Augusto Guzzo,
Eugenio Garin ed Alfonso Ingegno. Qui il motore della riflessione bruniana
sembra venire identificato con una potenza che pare restare sempre
eccedente, creativa, comunque forte del mantenimento di una disti nzione
fra intellegibile e sensibile che fonda il richiamo pratico della ragione
operativa, in un contesto ancora apparentemente e completamente
necessitarista.
Nella reciproca contrapposizione che si sviluppa fra queste due principali
linee di tendenza o perano poi le rispettive forme di identificazione
individuale, che paiono riuscire a tracciare delle linee di intersecazione fra
impostazioni ideologiche apparentemente diverse (se non, addirittura,
contrapposte). È questo il caso, per esempio, del confron to fra la posizione
di Michele Ciliberto e Werner Beierwaltes. Qui, infatti, l’evidente
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
14 materialismo del primo interprete si scontra con lo spiritualismo del
secondo: nello stesso tempo entrambi gli interpreti paiono però accordarsi –
forti del medesimo ac cento decretato alla divina differenza - sulla struttura
di tipo neoplatonico - aristotelico che dovrebbe essere attribuita, quale
schema fondamentale, alla speculazione bruniana.
In particolare, per Michele Ciliberto lo spirito bruniano pare identificarsi
pienamente con l’opera che vive nel mondo, trasformando continuamente
ed arricchendo i rapporti sociali all’interno delle diverse comunità statuali,
mentre la religione rimarrebbe immobile ed immodificabile dottrinarietà,
finalizzata al mantenimento delle differenze e dell’organizzazione politica e
sociale della feudalità. Il rimando allegorico alla necessità della legge
religiosa – per l’unità collettiva - però si ricompone con l’immutabile verità
dell’organizzazione sociale del lavoro e delle classi, che può essere svolta
secondo il piano ed il progetto feudale oppure secondo l’innovazione della
produttività borghese, basata sul criterio amorale del profitto, oppure ancora
secondo il progetto bruniano, capace di rinnovare e riprendere,
arricchendolo, l’int ento operativo già presente in natura, per ricomporlo con
uno sguardo artistico e rappresentativo del divino (magia). L’eguaglianza
dei destini e delle sorti nella necessità naturale trova, allora, una sorta di
possibile differenziazione e di organizzazion e attraverso il riconoscimento
della bontà dell’azione e del relativo merito sociale, nella costruzione di un
ambito d’immaginazione pratica totalmente definibile e credibile come
civiltà e cultura. In questo modo l’indistinzione, cieca e gratuita, della
F ortuna si trasforma e capovolge nella distinzione operata secondo il merito
sociale, imposto e riconosciuto quale unico ambito della civiltà e cultura
umane, vera e propria nuova natura dell’uomo. Se la natura è necessità,
l’uomo è così libertà, mentre Dio continua a valere quale fondamento di
entrambi, in una nuova espressività e rivelazione (lingua) sacra, capace di
unire ogni contenuto determinato dell’azione con l’intenzione artistica e
rappresentativa che la genera e la costituisce, la fluidifica ed or ganizza
(prevalenza ed egemonia del rito e della gestualità simbolica). La
differenziazione materiale della civiltà e della cultura, allora, pare
incontrare il progetto di deposizione di una potenzialità immanente nel
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
15 piano astratto del riconoscimento e de lla distinzione, quale viene avanzato
da Werner Beierwaltes come interpretazione della supposta prosecuzione
bruniana di un progetto di elevazione mondiale già iniziato con Nicolò
Cusano, e perseguito ulteriomente – prima di Bruno stesso – da Pico della
Mi randola e Marsilio Ficino.
In questa trasposizione dell’orizzonte della necessità si può allora
sviluppare pure un’interpretazione di tipo immaginativo - manierista, quale
quella espressa da Hans Blumenberg, sostenitore della presenza nella
filosofia brunia na di un necessitarismo pieno ed immodificabile, affermato
attraverso la forma dell’autodispendio od esaurimento di Dio nell’Universo.
Altro esempio della medesima corrente interpretativa potrebbe essere, a
propria volta, Fulvio Papi, sostenitore del rappo rto Dio - Universo come
manifestazione totale dell’Essere, in una piena omogeneità naturale ed
eguaglianza degli esseri prodotti, che nel loro mutuo movimento di
reciproca trasformazione e di reciproca libertà genetica affermano la
fondamentale caratteristic a poligenetica dell’Universo bruniano. Qui allora
solamente l’accumulazione progressiva degli strumenti determinerebbe
quella possibilità per la quale la fuoriuscita immaginata dell’uomo dal
circolo naturale, nell’elaborazione culturale e nell’astrazione, diviene la
presa d’atto di un voluto distacco (la consapevolezza dell’ineliminabilità
della finzione d’origine pratica). Anche Miguel Angel Granada, con la sua
affermata identità nella speculazione bruniana di potentia absoluta e
potentia ordinata e della relativa ineccedenza della potenza divina, con la
conseguente attestazione di un principio di pienezza ovvero della totale
diffusione del bene divino nella omogenea espressione naturale, potrebbe
trovare posto accanto ai precedenti interpreti della filoso fia nolana. Come,
del resto, Jean Seidengart, Nuccio Ordine, Maria Pia Ellero e, un poco
distaccato, Paul Richard Blum.
Michelangelo Ghio e Jens Brockmeier paiono invece concludere quella
linea immanentista e necessitarista, che spinge la speculazione bru niana sin
alle soglie del primo materialismo borghese.
Tenuta, quindi, come termine dialettico, la linea interpretativa Hegel -
Spaventa - Gentile - Badaloni, ed abbandonato momentaneamente l’intento di
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
16 confrontarsi con l’altra tradizione interpretativa – Sche lling - Tocco -
Fiorentino - Guzzo - Garin - Ingegno – questa dissertazione inizia la propria
procedura argomentativa ponendo in stretto confronto tre testi basilari
aristotelici, richiamati dallo stesso testo bruniano del De l’Infinito, Universo
e mondi - la Metafi sica , la Fisica ed il De caelo – e la posizione bruniana
stessa, quale viene emergendo dal medesimo testo (ma non solo).
Dopo aver disposto una triplice serie di prime conclusioni, quali
premesse e presupposti per il successivo lavoro investigativo,
l’arg omentazione di questa dissertazione prosegue materializzandosi nella
corposa analisi e commento puntuale e rigoroso dell’intero testo bruniano
del De l’Infinito, Universo e mondi . Dopo una breve ricapitolazione,
dispone in rapida serie due ricche conclusio ni, relative al rapporto di
opposizione maturato fra la posizione bruniana e la tradizione neoplatonico -
aristotelica, confrontate ulteriormente in nota con il materiale desumibile
dal libro di Luigi Firpo sul processo inquisitoriale veneto e romano (Luigi
Firpo, Il processo di Giordano Bruno ). Infine, questa dissertazione utilizza
gli apporti critici così sviluppati e maturati, per operare – in doppia battuta -
un confronto a largo raggio con gli interpreti più recenti e significativi della
filosofia nolana : Miguel Angel Granada, Michele Ciliberto, Michelangelo
Ghio, Alfonso Ingegno e Werner Beierwaltes. Disponendo, alla fine, una
rapidissima conclusione generale e la finale bibliografia.
Giunto al termine di tutto questo enorme lavoro, il pensiero resta
ori entato alla possibilità di ricomporre buona parte degli esiti di questa
ricerca in un progetto editoriale più ampio, che sia capace prima di tutto di
integrare l’analisi della linea e tradizione interpretativa bruniana
immanentista con quella trascendentis ta, in tal modo costituendo un primo
volume introduttivo di natura storiografica. Quindi esso potrebbe procedere,
prevedendo la disposizione del gigantesco materiale analitico accumulato
sui tre testi metafisico - cosmologici, per realizzare un secondo volum e
dedicato alla disposizione naturale bruniana. Infine, anche il materiale
analitico ottenuto dall’investigazione dei tre testi morali potrebbe trovare
collocazione in un terzo e conclusivo volume, rivolto alla delineazione dei
tratti religiosi ed etico - po litici della riflessione bruniana.
P P R R E E M M E E S S S S A A . .
P P R R I I M M A A T T R R A A C C C C I I A A I I N N T T E E R R P P R R E E T T A A T T I I V V A A . .
I NTRODUZIONE STORICO - TEORETICA .
Se è vero che il processo iniziato con il Concilio di Trento realizza
l’istituzionalizzazione della fede attraverso l’affermazione del primato
teologico ed organizzativo della Chiesa di Roma sull’intera cristianità, esso
sembra storicamente e teoricamente rappresentare una sorta di conferma
ulteriore e ripetizione di quelle assunzioni tomiste – il principio dell’univocità
dell’Essere, nella sua raffigurazione unica della Persona del Cristo – che erano
già state svolte in epoca precedente (XIII secolo) ed applicate in funzione
antimussulmana. Esse ora vengono utilizzate soprattutto dall’emergente or dine
dei Gesuiti ed utilizzate in funzione antiprotestante.
Attraverso questa conferma e ripetizione l’ordine ecclesiastico, attraverso la
definizione e determinazione della funzione del 'vicariato papale', trasforma
però la Potenza cristiana in potere cur iale, sostituendo l’apertura astratta dello
Spirito con un’opposta assolutizzazione dell’immanenza. Dando avvio al
costituirsi della modernità, paradossalmente, quel processo sembra concludersi
con un esito opposto a quello voluto e cercato da coloro che l o proposero: con
questo processo si offriva infatti la vittoria e l’egemonia a quel sistema
istituzionale che meglio era in grado di rappresentare il passaggio e la
trasformazione che si operava, trasferendo una medesima struttura in un
mondo più piccolo e compatto. L’ ecclesia calvinista, con la sua struttura ad un
tempo collegiale e verticistica, con i propri pastori e presbiteri, riusciva meglio
di altre organizzazioni formali a dare nuovo impulso al connubio fra
realizzazione controllata della fede ed op era mondana.
Se dunque la modernità ha come propria determinazione essenziale il
progetto di una assolutizzazione dell’immanenza, questa si concretizza subito
ed inizialmente proprio nell’ordine che tradizionalmente voleva
l’extratemporale. In questo modo questo stesso ordine cede se stesso
attraverso un particolare trasferimento. Si potrebbe dire che esso tenti di
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
20 attuare una speciale traslocazione di se stesso.
1
La struttura gerarchica
persistente nella sistemazione tomista del mondo (universalità delle nationes )
puntava già alla glorificazione della centralità papale, quale termine
intellettuale e, soprattutto, volontario della coesione dei soggetti nella
medesima ed unica fede. Questo condizionamento e questa determinazione
erano garanti della separazio ne e della superiorità dell’intero aspetto e del
relativo apparato mediativo della Chiesa (che era unito e coeso, nella sua
partizione principale – la Curia – e secondaria – gli Ordini religiosi) sulle
forze modificatrici provenienti dall’insieme eterogene o delle relazioni
mondane.
Ora, dopo il Concilio di Trento, questa struttura, che nella sua astrattezza si
poteva permettere una certa libertà di movimento e capacità di adattazione ed
adeguamento, in quanto conservava in se stessa l’unità fra la condizio ne e la
determinazione, con la volontà di lasciare il proprio 'mondo dei cieli' per
bloccare in qualche modo la 'rotazione' economica mondiale e riportare a sé
l’insieme delle relazioni mondiali, è costretta a scindere la determinazione
dalla condizione: l asciando così che si aprisse uno spazio ed un tempo per
l’alterazione, con la speranza di poterlo successivamente ricucire e
neutralizzare. Costretta così a sospendere la figura papale ad una funzione
estremamente tesa di perno, trasferisce (secondo la sua aspirazione ed il suo
ordine) la propria separata capacità d’intervento e riduzione nell’insieme
variabile della relazione mondiale.
Offrendo spazio e lasciando necessariamente potere alla diversità dei
collegi curiali (chiese nazionali), si collega al n uovo mondo delle relazioni
1
Jakob Burckhardt, La civiltà del Rinasciment o in Italia (Firenze, 1968, 1876¹). Scrive lo storico
svizzero: “La coscienza religiosa nei tempi precedenti aveva avuto la sua origine e il suo punto
d’appoggio nel Cristianesimo e nella sua esterna realizzazione, la Chiesa. Quando questa degenerò,
l’uman ità avrebbe dovuto distinguere e mantenere la sua religione ad ogni costo. Ma un tale postulato
è più facile a porsi, che ad effettuarsi. Non ogni popolo è abbastanza calmo ed indifferente da tollerare
una permanente contraddizione tra un principio e la su a personificazione esterna. Ed è per l’appunto la
Chiesa in decadimento su cui pesa la più grande responsabilità, che sia mai stata nella storia. Infatti
essa ha sostenuto come verità con tutti i mezzi della violenza una dottrina corrotta e svisata a
vanta ggio della sua onnipotenza, e, conscia della propria inviolabilità, si lasciò cadere in braccio alla
più scandalosa depravazione: indi, per mantenersi in tale sua condizione, ha menato colpi mortali
contro lo spirito e la coscienza dei popoli, alienandosi così e spingendo essa stessa nelle braccia
dell’incredulità e dell’amarezza molti spiriti elevati, che nella loro coscienza non poterono più restarle
fedeli.” Pag. 420.
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
21 economiche borghesi (in espansione): vi si colloca sì al loro interno, ma ne
resta imprescindibilmente vincolata. Comincia così a subire costantemente il
pericolo della torsione, dello strappo, della lacerazione: della frantumazi one
della precedente unitaria universalità delle nationes nella pluralità
difficilmente governabile delle chiese nazionali, le quali più tendono a
svilupparsi in autonomia e separazione quanto più forte è lo sviluppo e
l’emergere della nuova mentalità borg hese (Inghilterra, Francia, Olanda).
In ciascuno degli Stati emergenti, dove il motore dell’accrescimento delle
ricchezze e dei beni si stabilizzava ed equilibrava attraverso l’indifferenza
etica del profitto, la 'naturalità' degli scambi (anche nelle sue forme più
estreme) incrementava quella capacità propulsiva e nello stesso tempo
concretizzava quella legittimità predirezionata che costituivano l’inizio ed il
fine di una sacralizzazione temporale del potere.
In questo processo di assolutizzazione, che da un lato autodeterminava il
trasferimento della Potenza entro una delimitazione totale, dall’altro – e
contemporaneamente – assumeva su di sé il compito della sua attuale
realizzazione, l’antica struttura della 'separazione' entra come in un mondo
nuovo, e ne viene apparentemente decapitata e compressa.
Il pensiero dell’univocità divina viene ora totalmente rappresentato ed agito
– sta qui la radice teoretica dell’affermazione barocca della 'scena' e del 'teatro
del mondo' – tramite l’assolutizzazione e la fissazione dell’Immagine come
eguale riferimento della e per la diversità esistenziale.
La 'luce', che proviene al sotto - insieme organico attraverso questa
Immagine superiore, stabilisce – senza alcun possibile indugio e senza alcuna
permessa resistenza – quella distinta priorità della coscienza moderna, che è
nulla se presa di per se stessa, e tutto se è presente (totalmente) nella relazione
con ciò che può essere apparentemente altro da sé. Quella onnicomprensiva e
proteiforme 'naturalità' che, attraverso la fenomenicità, può essere assunta e
ridotta soggettivamente ed umanamente.
In ciò la coscienza moderna non può non essere valutata se non come
universale costrittivo, vincolante: fondato sulla priorità e precedenza
ontologica della sostanza umana del p otere e del possesso, a sua volta
costituisce, nella sua necessaria e necessitante espressione, l’esibizione del
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
22 ciclo predeterminato della relazione ideologica.
Se la relazione ideologica vigente in epoca premoderna offriva infatti una
comprensione razion ale di ciò che nominava pensiero ed azione, sì alienante
ed astratta in un termine finale, però liberamente ed equanimemente creativo
(il Dio creatore), ora nella relazione ideologica moderna quella rettificazione
univoca dello Spirito si realizza attraver so un’apprensione intenzionata ed
intenzionale, dichiaratamente e persuasivamente neutra e neutrale, che
ritrasferisce in capo ad un 'principe' terreno la possibilità della salvezza e
conservazione di ogni forma di generazione (umana e non - umana), con ciò
offrendo la possibilità di una rappresentazione totale (dell’Uno e del Tutto).
In questo modo, se precedentemente si poteva ancora dare spazio e tempo
divini all’opposizione, ora questo spazio e questo tempo vengono sterilizzati e
dichiarati 'diabolici': v engono rigettati ed espulsi a priori dall’orizzonte
comune della praticità.
L A FORMA MODERNA DELL ’ IDEOLOGICO .
L’orizzonte comune della praticità si appalesa sempre di più - è la tensione
ineliminabile ed essenziale che lo costituisce – come fusione dell’ aspetto
devozionale tradizionale (così definito 'popolare') con il rigido e limitato
autoriferimento di una mediazione che si fa assolutamente immanente.
Sempre diverso, e così sempre eguale, nella propria volontà
immobilizzatrice ed autocentrante,
2
l’ide ologico nella sua forma moderna
dichiara di riuscire a mantenere e congiungere in sé sia l’aspetto
precedentemente qualificato e reso come alienante ed astratto – ora
trasformato in deprivante per quanto si dimostra cogente, attraverso
2
L’ideologico, nella formazione che lo contraddistingue, sembra imporre lo scambio de ll’identità
con ciò che è fisso e stabile (invariabile e perciò sempre identico), attraverso l’annullamento
dell’individuazione come movimento e come distinzione. Impone la soppressione della
consapevolezza e della coscienza come ricerca di una ragione cre ativa e dialettica, che forgi attraverso
la forma dell’immaginazione e del desiderio una materia dotata di slancio e di apertura, così
ripristinando e ricongiungendo universalmente i due termini della libertà e dell’eguaglianza. Ne
impone la soppressione a ttraverso la sostituzione con l’immobile unità di un’immaginazione sterile ed
astratta, priva del proprio motore desiderativo e della sua qualificazione intrinseca. Le sostituisce
fissando la consapevolezza al condizionamento costituente ogni grandezza rip roducibile (il lavoro
alienato) ed eliminando – resecando e tagliando proprio via – la coscienza, come ricerca del principio
veramente e benignamente, universalmente, positivo (desiderio).
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
23 l’inversione e la so stituzione della grandezza qualitativa con la qualità
oggettiva ed oggettuale decisa dal termine finale di produzione (l’economico)
– sia quella circostanza generale che sembra portare in sé l’unica possibilità
d’identificazione ed unità collettiva: la 'na turalità' della convergenza.
L’identità singolare, la propria relativa autonomia, si trasformano e
vengono accolte e giustificate solamente all’interno di uno spazio vitale
generale, capace di rivoltare e rovesciare l’alterazione, da tratto di migliore
ci vilizzazione, in restrizione a priori , operata da una relazione contratta e
chiusa, tutta predeterminata (ed assoluta) nei suoi tradizionali principi locali.
La vita limitata di un’apparenza d’apertura, data e concessa all’unica
condizione che essa si mant enga come tale: che l’estetica (la bellezza) di ciò
che di nuovo viene portato alluda e coincida perfettamente, perfettamente
combaciando, con un’etica globale dei comportamenti, secondo
un’intenzionalità mistica che tutto penetra, avvolge e glorifica.
Pur troppo questa intenzionalità mistica, che riesce (o costringe) ad
identificare estetica ed etica nella misurabilità oggettiva ed oggettuale dei
comportamenti, avvolge e glorifica l’intera esistenza nella dimensione del suo
essere nulla per se stessa, tutto per ed in virtù d’altro. Dunque la avvolge e
glorifica sotto la categoria della più completa ed esaustiva fra le spoliazioni ed
alienazioni: quella della fenomenicità eteronoma.
3
Oggettiva per quanto riesce a rendere un oggettuale prestabilito – e così,
d isciplinarmente, per ogni oggettuale – questa intenzionalità mistica si
rapprende e consolida attraverso la pseudo - dialettica economica
contemporanea. È questa infatti a sostituire l’apertura creativa (ma astratta)
della concezione premoderna con la piccol a parvenza (ma concreta) della
riproducibilità illimitata: degli oggetti, dei soggetti, e della loro organicità
('società naturale'). Degli oggetti prima, con tutta la serie ordinata dei
procedimenti e delle precondizioni richieste, quindi, con ciò, dei so ggetti, nel
loro ordinamento e ripartizione (classificazione) gerarchica.
3
Forse il prototipo contemporaneo di questa intenzionalità misti ca deve essere identificato nella
definizione hegeliana della Natura come esser altro dell’Idea. Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Enciclopedia delle Scienze filosofiche (in compendio) : “La natura si è data come l’idea nella forma
dell’esser - altro. Poiché in essa l’idea è come il negativo di se stessa ovvero è esterna a sé, non soltanto
la natura è relativamente esteriore nei confronti di questa idea, ma l’esteriorità costituisce la
determinazione nella quale essa è in quanto natura.” § 192. Pag. 123.
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
24 Scomparso il tempo (che era comunque, nel periodo della premodernità,
senza spazio), nella modernità irrompe la fase (che è lo spazio concesso
nell’evoluzione predirezionata dei feno meni); scomparsa la possibilità creativa
per pochi (diseguale e differente), compare l’automaticità dei molti (eguale,
uniforme e così indifferente).
Senza la diversità e gradualità sacra dei piani dell’Essere che accomunano
l’intera umanità, si dà allora il sostituto di una naturalità profana (totalmente
laica ed appiattita), luogo inerte nel quale radicare sia lo slancio nella
posizione dei principi, che lo sforzo collettivo necessario per la loro
applicazione. Tanto quanto, in epoca premoderna, la coscie nza si librava in
uno spazio astratto e gerarchizzato, per realizzare la volontà del Signore dei
cieli e della terra, altrettanto in epoca moderna e contemporanea una
coscienza, tanto persuasiva quanto fantasmatica, progetta e necessita la
coesione, totale e totalitaria, dei propri sogni alla realtà. Su di una 'materia'
egualmente intrattabile ed anarchica.
Se nell’epoca premoderna un’idea astratta di libertà impediva il
riconoscimento della sua eguale ed amorosa applicazione, in epoca moderna e
contempora nea la proposta di un’eguaglianza, che si concreta in una materia
individua, irripartibile e così indegradabile (la sublimazione del possesso
statuale), rende la diversità apparente e limitata.
Se nell’epoca premoderna un’intimità accolta in un ventre div ino
(comunque soggetto e subordinato) costituiva la assoluta paternità di ogni
evento, nell’epoca moderna e contemporanea un nucleo di interiorità, che sta
tutto nella capacità preventiva e totale del controllo e del direzionamento,
fonda la nuova apparten enza.
Così al posto di una filiazione culturale nell’ossequio e nella dipendenza (la
famiglia patriarcale come modello e tipo, dove il terzo – il nipote - doveva
riprodurre, una volta primo, la subordinazione del secondo – il figlio al padre),
ora ci si av via verso quella negazione della filiazione che è l’adozione: senza
più che il desiderio sia la volontà e stia nella volontà del padre, la pura e
semplice scomparsa del desiderio, che si realizza nell’annichilimento della
volontà.
Se una univoca intelligen za del Tutto guidava la totale pienezza di un
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
25 Essere che non era il proprio, ora una ragione che sorge dal nulla ed al nulla
ritorna, non può non lasciare nel nulla dell’indifferenza qualunque
determinazione, così isolata. Per modo che, l’assenza d’organic ità e mezzo
superiore impedisce finanche il precedente, immaginato, superamento della
finitezza: senza la causa mediante della fede nemmeno il desiderio ritrova
l’universalità del proprio impulso e della propria realizzazione. Una materia
oscurante avvolge ogni cosa ed impedisce il procedere di qualsiasi distinzione
ed allontanamento.
Seppure il divino premoderno negasse, con il suo concetto di unità assoluta,
l’apertura di qualsiasi relazione che importasse variazione e modificazione
allo statuto ontologic o di subordinazione dell’universo, la farragine
fenomenica attuale, dispersa e disintegrata nei mille rivoli della
specializzazione ossessiva, sembra essere capace unicamente di dichiarare e
persuadere circa la propria autonoma esistenza, formalizzando per ò la propria
sottrazione: principi e metodi della propria costruibilità vengono infatti
risucchiati in uno spazio, vuoto di effettiva pubblica discutibilità e decidibilità,
e pieno di una determinazione tanto apparentemente necessaria quanto
sommamente ed elitariamente soggettiva (quando non palesemente
subordinata).
La scienza (senza la coscienza, ormai improduttiva, od addirittura
ostacolante), che sempre più si appalesa come universale dottrinario, sempre
più si avvita su se stessa in un processo di ridu zione ultimativo e definitorio,
finalmente autonomo e svincolato, dove i postulati non possono più richiedere
l’approvazione dei soggetti, in quanto questi risultano già inclusi in un
progetto di determinazione organica totale ed univoco; e dove, nel conte mpo,
gli oggetti non possono più essere costruiti, nella loro maggiore o minore
problematicità, in un modo che non sia in anticipo sottratto a discussione
tramite l’autolimitazione 'evolutiva' della comunità degli 'esperti'.
4
4
La sc ienza moderna stessa sembra emergere in virtù di una strettoia metodica e metodologica
preventiva, per la quale vengono anticipatamente condannati ad inesistenza tutti i fatti, che
contraddicessero l’insieme bilanciato delle teorie in mutuo e reciproco rac cordo di giustificazione, con
ciò annichilendo la ricerca e la scoperta di nuove e diverse spiegazioni, seppur dotate di maggiore e
migliore 'presa' empirica. Dopo il necessario riferimento iniziale al processo di previa focalizzazione
dell’esistente, ope rato da Galileo Galilei, con l’esclusione dei fenomeni non matematizzabili
dall’orizzonte conoscitivo della nuova fisica, si può pensare che, dal valore strumentale (consaputo) di
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
26 L A POSSIBILITÀ BRUNIA NA .
In q uesto panorama, bruciato ed annichilito nella visione e comprensione,
vistoso meramente per l’assenza dello Spirito come mediazione, apertura e
dialetticità infinita, compito di una nuova razionalizzazione non può che
essere il ricordo di quello Spirito br uniano che è Padre di se stesso: Figlio
dunque quando deve ricomporre se a se stesso e può farlo attraverso la propria
opposizione sintetica. Con le parole dello stesso Giordano Bruno: “Ecco come
per la scala de cose superiori ed inferiori procede l'affett o de l'amore, come
l'intelletto o sentimento procede da questi oggetti intelligibili o conoscibili a
quelli; o da quelli a questi.”
5
Intrinsecamente dimostrandosi dunque ragione ed ambito, lascia essere
l’Uno, che sfugge come la vertigine di questo Spirito , essendogli però
all’interno, e così muovendolo: “ Cicada. Cossì vogliono la più gran parte de
sapienti la natura compiacersi in questa vicissitudinale circolazione che si vede
ne la vertigine de la sua ruota.”
6
questa particolare concentrazione immaginativa, ricostruttiva e solutoria, p reviamente rivolta a tutto
ciò che non potesse identificarsi con un soggetto senziente, il processo di autoassunzione normativa
dell’impresa 'scientifica' si apra poi (così coinvolgendo) a tutti gli 'oggetti' che non manifestino in sé
alcuna delle caratter istiche vitali (per esempio l’automovimento, la crescita e l’alterazione): i corpi
'morti' diventano, con la nuova medicina anatomica barocca, il nuovo e vergine campo d’indagine di
una scienza che estende i propri domini, acquisendo al proprio interno la totalità dell’oggettivo, ed
inserendo la fisiologia quale ordine e disciplina essenziale per la rappresentabilità generale del
vivente.
L’essere libero, che si modifica in modo apparentemente autonomo, e che perciò sembra porre scopi
e finalità alle propri e espressioni ed attività - dunque l’intero essere naturale - diventa poi con la
rivoluzione economico - sociale borghese e capitalistica l’ente sul quale e nel quale si esercita ed
emerge la necessità del controllo totale ed organizzato delle azioni: oltre le 'parti' e le 'funzioni'
dell’epoca assolutistica, la nuova formazione ideologica si dispiega nella totalizzazione della potenza,
sublimandosi in un 'soggetto' e in un 'oggetto' contrapposti e determinati, selezionabili nelle migliori
volontà o nei migli ori adattamenti.
L’autopositività di questo fenomeno, che sembra garantire l’equilibrio fra umano e non - umano
attraverso lo scambio e la cessione mutua e reciproca dello squilibrio (la dis - umanità del 'naturale' e la
snaturalità dello 'umano'), trova cons istenza e modello esemplare (modello veramente eminente e
superiore, tale da costituire un proprio principio e dominio egemonico, dunque ideologico) in quella
azione, tesa al e dal miglioramento del benessere collettivo che si costituisce (si limita e si s epara)
come società perfetta: dove tutte le espressioni sono concordi linguisticamente e non hanno bisogno,
per la conferma che sempre proviene dal suo interno, di alcuna ulteriore problematizzazione. Una
conferma che, tra l’altro, tende sempre di più ad e ssere accresciuta, quando si costruiscano, in serie di
profondità, discipline elementari sempre più fondanti e 'materiali', che persuadano dell’inevitabilità
'morale' dell’adeguamento alla oggettificazione data e del conseguente, necessario, sradicamento d elle
'mentalità' diverse.
5
Giordano Bruno. De gli Eroici furori , pag. 1029 (Firenze, 1958, 1908¹).
6
Ibidem .
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
27 Se dunque ogni apparente movimento (ogni det erminazione d’esistenza) si
muove per lo Spirito e nello Spirito , l’opposizione che sembra generarsi è
un’opposizione plastica, che ha come proprie coordinate apparenti sia l’alterità
che l’immedesimazione.
Essendo movimento che sempre 'ritorna' all’Uno, r icordandolo come
origine propria e reale, esso è continuamente posizione soggettiva ed apertura
aggettiva: atto distintivo che riconosce la distanza del proprio principio, e
perciò lo persegue.
7
Lo persegue nella ricerca di una grazia che è segno del disve lamento ed
orizzonte del nascondimento:
8
il momento più basso del divino nell’esteriorità
di Dio e nello stesso tempo la sua interiorità, per quanto essa valga appunto
l’apertura e la dialetticità infinita dello Spirito ; dunque, infine, il momento più
alto (ideale) della Natura stessa, nella sua ragione e possibilità.
Questa ragione e possibilità non viene però intesa come rapporto e termine
d’alienazione, ma al contrario come critica di quell’infinitismo della volontà
che si fa potenza astratta di riduzion e, selezione ed ordinamento dei temi e
degli ambiti di ragionamento, predefinizione nella costruzione delle soluzioni
dei problemi. Questa ragione e possibilità viene infatti subito articolata da
Bruno come 'vincolo' creativo dell’eguaglianza nell’amore un iversale, come
termine sapienziale umano che si sottrae a delimitazione, essendo invece esso
stesso la comprensione e la produzione effettiva ed universale.
Lo Spirito bruniano mantiene dunque in se stesso, sempre, la molteplicità:
come variabilità in se s tessa apertamente variabile, essa assomiglia ad una
Presenza vicina ed accogliente, una Persona sentimentale capace di generare
ed estendere le 'radici' dell’Essere; una Persona che si offre come libero,
aperto ed eguale movimento: amore che, attraverso il desiderio, diversifica
l’essere, approfondisce e supera ogni termine apparente.
L’incontro fra generazione e ricordo ideale della creazione assicura infatti
quel 'respiro' di movimento che presenta lo spazio ed il tempo infinito di una
Immaginazione che c ontinuamente si capovolge e ritorna su se stessa, sempre
diversa e variabile, sempre aperta. Capace di riassumere e di riutilizzare ogni
7
L’uso filosofico bruniano del mito di Atteone .
8
Il senso e significato unitario della figura di Mercurio nelle diverse opere bruniane.
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
28 effetto della sua operazione.
In questo modo le radici mobili del cielo (le 'ombre ideali') offrono
l’orizzonte di una liberazione che non nega il creaturale, ma al contrario lo
sostiene. E lo sostiene, in quanto lo prolunga in uno spazio sognato e in un
tempo fantastico; dove le 'determinazioni' sono libere: di crearsi e ricrearsi,
nell’accostamento comune e fraterno del reciproco desiderio.
L’assenza di centralità così contraddistingue la speculazione 'naturale',
'morale' e 'religiosa' bruniana: il palpito ed il respiro di questo Spirito ,
dialettico e multivoco (che chiama in molti modi e secondo molteplici
direzioni), mu ove con un senso che dissolve la limitazione perennemente
immaginata, facendo dileguare all’orizzonte la meta ideale dell’universale
relazione.
Questo senso è quello che ripristina l’apertura dell’infinito, la sua creatività
ed il suo divenire dialettico, relativizzando ogni meta ideale e negando che
essa possa sussistere e stare nell’immagine di una consistenza assoluta.
L A NECESSITÀ BRUNIANA .
Lo scomparire all’orizzonte della meta ideale dell’universale relazione vale
dunque, nella speculazione brunian a, la negazione etica dell’assolutezza del
presupposto antropico. Senza una tensione universalistica non comparirebbe
infatti alcuna purezza di concezione: non vi sarebbe alcuna sua grandezza e
qualità. Non comparirebbe, appunto, alcuna eticità.
Ora, quest a eticità, pur avendo bisogno d’essere espressa, non ha alcuna
necessità d’essere confinata. Anche relativamente: per opposizione alla
limitatezza del discorso oggettivato. Anzi, essa tende a superare questi confini.
In Bruno questa eticità non è patrimoni o esclusivamente umano: per questo
il rapporto che si istituisce in nome dello Spirito che diviene è apparentemente
estrinseco, 'naturale'. Per la volontà di comprendere universalmente e non
riduttivamente.
9
9
Qui potrebbe essere aperto un confronto con la posizione eckhartiana e forse con la stessa
tradizione agostiniana (per il tratto comune dell’interiorità della visione). Giorgio Penzo ( Invito al
pensiero di Eckhart ; Milano, 1997) scrive: “in questa natura p rofonda del comprendere si può avere
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
29 Per questo motivo Bruno potrebbe forse far sua l’affermazione plotiniana
che vuole che l’ Anima sia terza, rispetto al Bene ed alla Mente : solo se è
esterna potrà essere interna alle 'cose', comprendendone la volontà
generatrice.
10
Slanciando una volontà generatrice, ed ampliandola universalmente sino a
raccogliere in unità la diversità dei fini naturali, non ci si restringe ad un
concetto soggettivo
11
dell’anima, proprio perché l’unità che si pone è un’unità
aperta: illimitatamente aperta.
Con questa apertura essa offre la gioia e la felicità dell’intera creazione:
12
nella pluralità e nella continua diversificazione ricorda l’attributo mentale
dell’infinitezza, mentre nell’essere liberamente per sé, l’intenzione della
positiva universalità del Bene.
13
Nell’infinitamente buono Bruno ritrova allora un’analogi a non ristretta, ma
effettivamente universale: in essa ogni manifestazione viene sin dal principio
(se dal principio)
14
inclusa nella naturalità della perfezione; senza alcuna
opposizione estrinseca fra ciò che è singolarmente proprio e ciò che si ritiene
u niversalmente (totalmente) escluso dalla proprietà; senza dunque la
necessaria, successiva, mediazione. Una mediazione che viene
necessariamente rappresentata dalla partecipazione per comune ed organizzata
(variamente dislocata) soggezione.
L’eticità bruni ana allora si presenta attraverso la negazione della
separazione 'essenziale': conseguentemente attraverso la critica della
gerarchia, che la ricompone continuamente. Senza la prima, infatti, non
compare quella necessità della mediazione che si esprime com e partecipazione
collettiva e si vettorializza secondo una pratica della convergenza che, a sua
volta, ha la forma e la materia della soggezione relativa ed imposta.
un terreno comune dov’è possibile un rapporto intrinseco tra la finitezza dell’uomo e l’infinitezza di
Dio.” (Pag. 52).
10
Qui si apre invece l’immenso campo del raffronto fra la struttura della speculazione plotiniana e
quella bruniana.
11
La nascita eckhartiana di Dio nel fondo dell’anima vale questa soggettività? ( ibidem ).
12
Qui un raffronto non può essere dimenticato con la meravigliosa visione lucreziana presente
nell’Inno a Venere del Libro I del De rerum natura e nel Proemio del Libro III, dedicato ad Epicuro.
13
Confronta con le nozioni di 'attributo' e 'proporzione' della speculazione eckhartiana (Giorgio
Penzo, cit. , pagg. 53 e segg.).
14
Nota l’eticità contenuta nell’espressione 'se dal principio', che in Br uno vuole indicare – per
l’interpretazione che viene qui presentata – il riferimento all’Amore - Eguaglianza che libera.
Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno.
30 Se l’identità del potere si esprime attraverso l’univocità dei trasferimenti, la
sempre l ibera ed apertamente diversa possibilità bruniana apre e diversifica i
riferimenti, lasciandoli essere nella loro libertà, nella loro fraterna e feconda
eguaglianza; tanto quanto la pluralità dei beni viene inverata (realizzata) dalla
totalità monocentrica del possesso assoluto, altrettanto ed all’opposto la loro
libera e desiderata creazione viene garantita dalla spontaneità che accompagna
la bruniana diversificazione naturale. Se la 'sostanza' di tradizione aristotelica
si identifica attraverso l’espulsio ne della pluralità dei fini e gli 'accidenti' si
riconoscono attraverso il loro abbattimento, generato dalla loro neutrale
interscambiabilità, la dissoluzione bruniana della omogeneizzazione della
sostanza provoca l’apertura di una variabilità totalmente i mpredeterminata e
per nulla superficiale. Anzi profonda ed essenziale.
Tanto profonda ed essenziale da poter costituire l’invisibile fondamento
della critica alla partecipazione, generale ed asettica, dei soggetti 'accidentali'
ad uno scambio che lasci imm utata, e centrale, la relazione di predominanza.
La relazione di predominanza vuole ed intende offrire senso e significato
globale all’essere: l’egemonia di chi non ha relazione con altro, ma solo con se
stesso (non avendo dunque alcuna relazione), ha il semplice, mero e brutale
corrispettivo della totale diversità a se stesso (alienazione) di chi si riconosce
solamente nello spossessamento e spoliazione delle proprie, naturali, capacità
creative, in un automatismo della fede che annulla l’intelletto nella ragione
degli altri.
La relazione bruniana invece è un’apertura orizzontale, che lascia
impredeterminatamente aperta la soluzione teorico - pratica del problema della
salvezza.
La sua indefinitezza a priori non consente alcun trasferimento della
Potenza, su lla base di un Atto nascosto e sottratto, sempre eguale a se stesso.
Questo trasferimento, infatti, deloca superiormente uno spazio ristretto di
decisione ed apre un’univocità di determinazione. Questo spazio e questa
univocità sono poi capaci, insieme, di rendere ed offrire l’insuperabilità
dell’ambito (classico e moderno) delle statuizioni collettive. Ovvero di quelle
statuizioni che delimitano e definiscono lo spazio vitale – totale (e totalitario)
– della immagine (classica e moderna) della collettività , civile e culturale, in
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