Rappresentazioni di un’eroina ambigua: Giuditta nella Bibbia e in due componimenti medievali inglesi

ABSTRACT
The most original factor to distinguish the biblical Book of Judith lies in the extreme 
ambiguity of its central character: Judith, a prestigious widow from the small Hebrew 
village of Bethulia, appreciated because of her deep religiosity and irrepressibly pious 
conduct, turns herself into a shrewd temptress – almost paradoxically inspired by God – to 
save her nation, concocting a bold plan which not only does involve the killing of her enemy 
Holofernes, but also the deceitful use of her physical beauty, unusual fact for a Christian 
heroine.
The aim of this dissertation is to investigate the changes through which Judith goes, from 
her appearance in the 2
nd
 cent. B.C. to the two Anglo-Saxon works titled after her – namely 
the anonymous poem and the homily, written by Abbot Ælfric, both composed between the 
10
th
 and the 11
th
 cent. Furthermore, we will attempt to illustrate the reason why, up until 
medieval times, the Book of Judith was deemed exemplar and as such to be suitable to 
convey the message of its English authors.
To this purpose, in the first part of our work we have provided a report of the original 
character’s features as they emerge from the analysis of its alleged literary and religious 
influences, both biblical and extra-biblical. Firstly, the survey has drawn a deep parallelism 
between Judith and Ugaritic, Assyrian and Greek divinities, but also between her narration 
and Herodotus’ Histories and other extra-religious sources; secondly, it has highlighted 
Judith’s connections with those characters in the Old Testament which seem to have 
influenced her author, from the Books of Pentateuch to those of Wisdom, not leaving aside 
the Historical Books, among which the story of our heroine finds its place. 
The portrait thus obtained seems to illustrate Judith’s deep ambiguity: on the one hand, 
she appears to be a benign saviour of the community – thus resembling the figures of Judges 
in the Prophets’ Books – as well as a sage figure, divinely chosen and fitting the role of 
God’s bride – like the goddesses Athena and Anat; on the other hand, not only is she 
revealed as being a masculine warrior and hunter, but also an impious temptress and a 
vengeful murderer, thus reflecting the aggressive attitudes typical of tribal societies – and 
consequently getting closer to the heathen women guilty of idolatry in the Bible.
In the second half of our dissertation, we have attended to Judith’s depersonalization at 
the hands of patristic exegesis, where she is turned into the mere means of God’s Will and 
her responsibility in beheading Holofernes – and in saving the Israelites – is sharply 
diminished. Instead, she incarnates Christian wisdom, chastity and faith, and is raised the 
tropological symbol of Ecclesia. 
As we have tried to demonstrate, it is in this disguise that Judith will be depicted in the 
Anglo-Saxon milieu, where the burden of representing an inspirational archetype of military 
resistance will be added to her allegorical role. In the homily, where her allegorical function 
is reprised and amplified, particularly in relation to the doctrinal message on Chastity, the 
narrative remains quite similar to the original. The emphasis on Judith’s role as ‘militant 
resistor’, instead, is further developed in the poem, where the poet operates modifications, 
cuts and additions to the biblical material – taking into account some earlier renditions – 
aimed at harmonizing this episode with the Anglo-Saxon taste for heroic epic, both 
3
culturally and stylistically. We have also given a more specific idea of how the Germanic 
Judith is defined by comparing both Judith and Ælfric’s homily to the main themes of 
Anglo-Saxon cultural and literary tradition. 
We have then tried to underline how, despite this premise, the medieval Judith will not 
be transformed into the prototypical Germanic hero herself: in fact, she will defeat the 
enemy because of her inextinguishable faith in her god, certainly not because of her 
exceptional personal skills. 
This is especially true of the poem, where Cooper reads Judith as a “passive agent of 
God, and not a brave warrior herself”, a sharp distinction from the homily, where the heroine 
is possibly “much more of an active participant”
1
. To prove this theory, we have chosen to 
analyse the syntax of a short sample from the homily and the poem named after Judith. Our 
purpose was to investigate whether the protagonist’s responsibility is overtly underlined or 
covertly hidden by the authors at a micro-linguistic level, and how much of the 
responsibility is given to the Christian God rather than to Judith herself. To this end we have 
provided a set of syntactical rules and then checked whether the theoretical structures were 
respected in our corpus and to what extent. 
 
The results of our dissertation answer the first question that we have raised, concerning 
which elements have preserved intact in the Anglo-Saxon Judith. We have achieved this by 
showing, first of all, that the late renditions of Judith’s story tend to ignore those elements 
which linked the protagonist to the tribal environment, either biblical or extra-biblical: of the 
aggressive misandry and military ability which distinguished the Judge Deborah, but also 
Anat, Artemis, and Athena, nothing is left except their most feminine traits, represented in 
Judith by her characterization as an ultra-mundane bride and maiden; instead, she receives a 
wisdom deeply connected to Christian precepts and her military acumen becomes surplus to 
requirements. After a short comparison between the use of pronouns in Judith (as it has 
emerged from our syntactical analysis) and Beowulf, it has become clear that this diminished 
warlike ability is constructed, more strongly in the poem than in the homily, to emphasize 
not only the prominent role of the Christian God, but also the heroism and the worth of the 
Bethulian people – who, in their Germanization, follow in the other biblical characters’ 
footsteps in being depicted as proper warriors – and, ultimately, heroic action itself.
Secondly, we have found another series of elements which the Anglo-Saxon Judith 
shares with her biblical and extra-biblical female ancestors, in this case traceable in the 
homily only: they are those which we have seen belonged to figures such as the explicitly 
tempting Ištar, Medusa and heathen women in the Bible; as a consequence, in the homily 
Judith appears to be armed, aside from her magnificent beauty, with sheer lies only, having 
lost the narrow cleverness and the shrewd speech of religious biblical heroines.   
Nonetheless, this characterization demonstrates how the homily does not detach Judith 
from her original counterpart, describing her in terms of imperfect and human weakness 
rather than as a flat model of chastity. On the contrary, in the poem, the only reference to her 
beauty and sensual power consists in the hapax ælfscinu “of elfin beauty”, which, however, 
rests more on her inner beauty than on the exterior, thus making the case for the traditional 
patristic exegesis of Judith as an ethereal source of inspiration.  
1
 Both quotes are from Cooper, 2010, p. 183.
4
The sharp contrast between the lasting elements is highly indicative of the controversial 
duplicity on which the extra-ordinary figure of this Hebrew heroine lies, and it is the key to 
answering the second inquiry on which we have focused: in order to explain why the story 
of Judith was still so popular thirteen centuries later, we have taken into consideration both 
her positive and negative values, as well as the particular political and social conditions in 
which her character was born in both cultures.
To start with, not only were both the Semitic and English society facing a deep political 
and social crisis, but they were also going through a transitional phase: on the one side, at 
the time of the biblical Judith, the Jewish people were subject to the attacks of the Greeks, 
and, moreover, Israeli society was on the brink of a major shift – the end of the monarchy, 
giving way to the messianic era, would have brought to the advent of Christ. On the other 
side, it is to be borne in mind that, when the Anglo-Saxon works on Judith were composed, 
Britain and its young Christianity were threatened by the heathen invaders embodied by the 
Danish, and that the end of the first Millennium forecast an impendent doom.
Thus, it comes as no great surprise that both societies shared the need of a spiritual 
struggle to guarantee both political and social control: the good values in Judith, example of 
the good Christian overcoming the arrogant heathen, seem to raise perfectly to the challenge 
to which British people were called, proving to be an insuperable example of religious, 
political and military resistance and attachment to the native country. Moreover, we have 
emphasized how prone to a prototypical function in an intermediate phase Judith appears to 
be, representing a transitional figure herself in both cultures: as the Semitic Judith seems to 
have served as a contact figure, linking Middle-Eastern extra-biblical characters to biblical 
ones, her Anglo-Saxon counterpart seems to build a bridge between the original Germanic 
and the recent Christian cultures. In fact, in the English renditions of her story, and 
particularly in the poem, pagan Wyrd is harmlessly replaced by God and Beowulf’s mail-
coat by the armour of Judith’s beauty: her weakness doesn’t threaten heroic virility and, at 
the same time, intensifies the Christian sense of the fight.
Finally, to fully decree her modernity in Medieval times, we have made reference to 
Judith’s other strong point, consisting in those equivocal traits which make her rise up out of 
the biblical landscape: if we can claim that her Christian dedication is greatly exploited in 
the poem, the homily tends to have its foundation in the duplicity of her protagonist; the 
provoking moves and the seductive strategy she adopts show Ælfric’s intention to underline 
Judith’s proximity to temptation, which she is able to overcome thanks to her loyalty to God. 
The doctrinal message contained in this lesson has a double outcome itself: not only would 
Judith correct the sinful nuns to which the homily was primarily addressed, but she would 
have led the English people to that moral and religious integrity necessary to escape the 
godly punishment, surely embodied by the Viking attacks.    
To conclude, we have considered how the Anglo-Saxon renditions of her story establish 
that Judith’s powerful example has its strength precisely where her weakness should be – in 
her ambiguity, showing that it is exactly those human traits of her contradictions, never fully 
solvable, to give birth to a story of universal narrative impact. 
5
INTRODUZIONE
La spada che cala sul collo del comandante assiro Oloferne con tutta la sua tremenda 
forza è, nel Libro veterotestamentario del II secolo a.C., efficace simbolo della religione 
ebraica, rappresentata nel suo sforzo di estirpare, una volta per tutte, la grave minaccia 
costituita dalle religioni pagane dei popoli invasori.
Nel racconto, l’arma è brandita da una giovane donna, finemente abbigliata, nell’atto di 
trucidare il capo dei temuti Assiri prima che questi possano espugnare il villaggio dal quale 
ella proviene – esso è posto nelle vicinanze dell’accampamento nemico, dove la scena si 
svolge – così da prevenire l’attuazione del tremendo piano di conquista della terra e dei 
Cieli, ordito dal loro comandante supremo Nabucodonosor. 
Il contrasto tra la violenza del colpo inferto e le seducenti fattezze del corpo – il debole 
corpo di una donna – da cui tale colpo parte non solo crea una forte e accattivante immagine 
narrativa, ma è anche, e soprattutto, il fondamento di ogni esegesi del Libro di Giuditta, lo 
snodo che stabilisce irrevocabilmente la chiave di lettura della controversa vicenda. 
Esso è anche il punto di partenza del presente lavoro, nel quale ci si propone di indagare 
le trasformazioni cui il personaggio di Giuditta è andato incontro nel corso dei secoli, dalla 
sua comparsa in area semitica fino a giungere alle due opere anglosassoni dedicate alla sua 
straordinaria vicenda – il componimento di un anonimo poeta e l’omelia dell’abate Ælfric
2
, 
databili entrambe all’XI secolo – con il proposito di dar ragione del motivo per cui, ancora 
in epoca medievale, il Libro biblico di Giuditta fosse considerato esemplare e tale da essere 
adatto a veicolare gli intenti dei due autori.
In particolare, è nostro proposito esplicitare le profonde connessioni esistenti fra le tre 
opere, analizzando i legami tra i due contesti storici, culturali e letterari – quello biblico e 
quello anglosassone – cui esse appartengono, nonché verificare quali elementi si siano 
mantenuti intatti, nelle versioni tarde della vicenda, rispetto alla matrice, e quali siano invece 
stati piegati alle necessità dei suoi divulgatori anglosassoni.
A tale scopo, nel primo capitolo viene fornita una rassegna delle caratteristiche della 
protagonista della vicenda, così come esse appaiono emergere non dal testo originale, ma 
dalle influenze religioso-letterarie che il suo autore sembra subire nella stesura dell’opera, a 
partire dalle indicazioni desumibili dallo studio di Benedikt Otzen
3
; affronteremo quindi le 
connessioni tra Giuditta e le divinità ugaritiche, assire e greche, soffermandoci anche su 
quegli aspetti della vicenda che sembrano connetterla alle fonti elleniche extra-religiose, 
quali le cronache di Erodoto e il romanzo erotico. Da tali raffronti ricaveremo una 
caratterizzazione di Giuditta piuttosto ampia: da una parte, essi la restituiscono figura 
sapiente, divinamente eletta e pienamente confacente al ruolo di sposa celeste che ella, come 
vedremo, è chiamata a rivestire ufficialmente; dall’altra, da essi emerge il ritratto di 
un’empia seduttrice, oltre che, con un rovesciamento dei generi, quello di una donna 
cacciatrice, guerriera salvifica e capo militare.
Tale contraddittorio ritratto viene confermato dal raffronto con quei personaggi e quelle 
vicende che affiancano Giuditta nell’Antico Testamento
4
, dai Libri che compongono il 
2
 Nella nostra trattazione ci riferiremo ai testi contenuti rispettivamente in S. D. Lee (ed.), 1999 
(http://users.ox.ac.uk/~stuart/kings/main.htm), e M. Griffith (ed.), 1997.
3
 B. Otzen, 2002.
4
 La versione della Bibbia cui ci rifacciamo, all’interno della nostra ricerca, è quella della CEI (2008).
6
Pentateuco fino a quelli Poetici, senza naturalmente tralasciare i Libri Storici in cui la nostra 
vicenda è compresa: in tale confronto ella appare ancora nel ruolo di salvatrice – in questo 
estremamente vicina alle caratterizzazioni che si fanno dei Giudici nei Libri dei Profeti – 
ma, al contempo, di assassina vendicatrice, in questo riflettendo quelle attitudini aggressive 
proprie dell’Antico Testamento che sono da ricollegarsi alla sua origine tribale. 
La ferocia racchiusa nell’uccisione del pagano è, comunque, solo uno degli aspetti 
contenuti nel racconto di Giuditta, e di certo non è l’elemento che rende la sua storia 
originale rispetto alle altre, contenute nella Bibbia, aventi per protagonista una figura 
femminile: come si cercherà di dimostrare, infatti, le donne bibliche sono più volte chiamate 
in prima linea alla nobile impresa di eliminare fisicamente, in nome del dio ebraico, il 
nemico pagano. Il punto cruciale della vicenda risiede, invece, nell’estrema ambiguità che 
contraddistingue il personaggio della protagonista: Giuditta, influente vedova del piccolo 
villaggio ebraico di Betulia, tenuta in grande considerazione dai propri concittadini per la 
grande religiosità e per la condotta inappuntabilmente devota, si trasforma – quasi 
paradossalmente ispirata da Dio – in un’accorta seduttrice e architetta un temerario piano, 
che non solo le consenta di uccidere l’antagonista, ma che prevede, fatto inconsueto per 
un’eroina cristiana, l’uso spregiudicato della propria bellezza fisica. 
Tali caratteristiche di autonomo ingegno e la grande ‘equivocità’ sono ciò che 
maggiormente la distingue dalle altre eroine bibliche ‘positive’: la distanza che le separa è 
tale da collegare addirittura la nostra protagonista al gruppo delle riprovevoli figure 
femminili biasimate all’interno dei testi sacri, ovvero quello delle tentatrici pagane colpevoli 
di condurre i credenti poco accorti all’idolatria.
A far sì che la storia di Giuditta spicchi nel panorama dell’Antico Testamento sono, 
quindi, i compromessi richiesti al credente perché questi colga nella narrazione gli 
insegnamenti religiosi, nonostante questi siano, in essa, più volte pesantemente infranti. 
Difatti, è solo attenendosi a un’interpretazione prettamente simbolica che le parti 
problematiche – e i compromessi in esse contenuti – potranno risultare accettabili in chiave 
cristiana. In tal senso, il lettore è celatamente aiutato dallo stesso autore del racconto biblico: 
l’accurata scelta di personaggi storicamente inesistenti e la sua contestualizzazione in luoghi 
immaginari proiettano la vicenda in una dimensione aspaziale e atemporale, in cui i suoi 
contenuti universali sono lasciati liberi di emergere in tutta la loro forza; in tal modo, appare 
chiaro come il significato più profondo del Libro di Giuditta sia da rintracciare nella 
riduzione di ogni battaglia (da quella macroscopica tra Nabucodonosor e i popoli del 
Medioriente, a quella microscopica tra Oloferne e la protagonista) a uno scontro tra Bene e 
Male come categorie assolute. In tale contesto, Giuditta è libera di assurgere a modello 
ideale per il popolo oppresso di Israele: attraverso il suo esempio, ella costituisce 
un’esortazione contro l’assalitore pagano e un esempio di fede tanto più forte quanto più 
messo alla prova da pericoli estremi. 
Ella sarà quindi, nella esegesi patristica, allegoria esplicita della sapienza, della castità e 
della fedeltà cristiane, nonché simbolo tropologico della Chiesa; di contro, in Oloferne 
saranno ancora più chiaramente richiamati, in tale interpretazione, gli elementi che lo 
identificano con il Male assoluto – di cui, a causa della lussuria e della paganità che lo 
contraddistinguono, egli assurge a simbolo. 
Sono proprio gli elementi positivi intrinsechi al personaggio di Giuditta a far sì che, in 
epoca medievale, ella sopravviva nella caratterizzazione attribuitale dai Padri della Chiesa, 
sebbene il suo personaggio subisca, in essa, una profonda spersonalizzazione: è grazie alla 
fedeltà dimostrata a Dio come donna timorata e osservante delle prescrizioni che ella 
diviene, nell’omelia anglosassone, esempio massimo di castità – tema che appare, in tale 
7
opera, centrale – e modello ammirevole di resistenza militare vera e propria: se gli invasori 
pagani corrispondevano ai Greci di Antioco Epifane IV , nel momento in cui l’omelia di 
Ælfric fu composta essi erano invece rappresentati dai Danesi, i quali minacciavano la 
Britannia e la sua giovane cristianità. Mostreremo, nel paragrafo relativo ai destinatari delle 
opere anglosassoni come tali differenti aspetti di Giuditta, casta e guerriera, si fondano nelle 
intenzioni dell’omelista senza che questi debba apportare drastiche modifiche alla trama 
dell’originale, limitandosi a trasformare una narrazione veterotestamentaria in una più 
maturamente cristiana. 
Sorte contraria subisce, invece, la storia di Giuditta nelle mani dell’autore del poema 
anglosassone: se le sue intenzioni coincidono con quelle espresse da Ælfric in merito alla 
necessità sia di un atteggiamento deciso e marziale contro i nemici sia di una salda fede 
religiosa, lo stesso non si può dire dell’atteggiamento che egli mostra di avere verso la trama 
sviluppata nelle Sacre Scritture – il poeta opera difatti modifiche, tagli e aggiunte al 
materiale originale, probabilmente tenendo conto di alcune versioni precedenti della 
vicenda, fino a rendere l’episodio compatibile con la visione eroica germanica; nel poema 
sono gli aspetti bellici, religioso-culturali e perfino stilistici a far sì che la narrazione di 
Giuditta si inserisca egregiamente nel contesto tribale di tale mondo: solo la figura della 
protagonista non ricalcherà il ruolo dell’eroe epico, dato che sarà solo grazie all’incrollabile 
fede nel dio cristiano – e non grazie alle eccezionali doti personali – che la bella vedova sarà 
in grado di avere la meglio, anche militarmente, sul nemico, e di riscattare infine la propria 
ambiguità; se nell’omelia la fedeltà di Giuditta è esaltata come fedeltà corporale, nel poema 
essa acquisisce rilievo, dunque, nella sua persistenza spirituale
5
.
L’ultimo paragrafo contenuto nella presente trattazione, il quale si discosta da quelli 
precedenti per il carattere prettamente analitico, consiste in un’indagine comparativa sugli 
usi sintattici – qui indagati come strumento, forse inconsapevole, per raggiungere 
determinati risultati narrativi – all’interno di due brevi campioni provenienti dall’omelia e 
dal poema di Giuditta. 
Nello specifico, il nostro proposito è quello di verificare se la disposizione sintattica 
degli elementi contenuti, in entrambe le opere, nella scena culminante – quella della 
decapitazione del pagano – confermi o meno la diminuzione della responsabilità attribuita a 
Giuditta, in favore di quella assegnata a Dio, così come emerge nella trattazione che precede 
tale paragrafo; con tale intento forniamo un impianto teoretico relativo alle regole sintattiche 
nei due generi di appartenenza delle opere (quello lirico e quello prosastico, con la dovuta 
attenzione alla peculiare prosa allitterativa di Ælfric), basato in particolare sul manuale di 
sintassi dell’antico inglese di Bruce Mitchell
6
; a tale impianto faremo riferimento per 
l’analisi del nostro corpus
7
.
5
 Le caratteristiche che rendono il poema Judith una ricca commistione di elementi cristiani e pagano-
germanici sono indagate a partire da un datato ma preciso articolo di Arthur R. Skemp sulla poesia religiosa 
anglosassone (Skemp, 1907, pp. 423-70).
6
 B. Mitchell, 1985.
7
 Le nostre traduzioni dell’antico inglese all’italiano sono basate sull’edizione digitalizzata del dizionario Old 
English – Modern English Bosworth-Toller, nonché sul Dictionary of Old English fornito in versione digitale 
dall’Università di Toronto.
8
PARTE I. LA GIUDITTA BIBLICA
1. Notizie preliminari
1.1. Trama, contesto, versioni 
Il Libro di Giuditta è diviso in due sezioni di quasi pari lunghezza
8
; nettamente distinte, 
esse ruotano attorno a due diversi foci: nella prima parte, che va dal primo al settimo 
capitolo, la storia si concentra sulla campagna militare di Nabucodonosor e Oloferne, tesa a 
conquistare il dominio assoluto della terra; nella seconda sezione, dall’ottavo al sedicesimo 
capitolo, la narrazione si dipana invece di pari passo alle gesta della protagonista, a partire 
dalla elaborazione del suo piano e proseguendo poi con la messa in pratica di quest’ultimo 
fino alla conseguente celebrazione del popolo israelita.
Le conquiste dell’assiro Nabucodonosor, nella prima parte, hanno il loro punto di 
partenza con la sconfitta inflitta al re Arfacsad, governatore dell’impero dei Medi; la 
campagna assira prosegue, quindi, prima con la disfatta dei regni orientali, ovvero di coloro 
che si erano opposti a Nabucodonosor nella guerra contro i Persiani di Arfacsad, e poi con il 
proposito di conquista dei territori occidentali; il temibile capo supremo affiderà al 
comandante Oloferne il compito di sottomettere le popolazioni di quell’area. Lungo il suo 
cammino di distruzione, egli annienta ogni nazione, imponendo il culto di Nabucodonosor e 
schiacciando chiunque osi mettersi contro di lui (in verità, ben pochi: la stragrande 
maggioranza dei popoli gli si arrende), ingrossando di volta in volta il proprio esercito. 
L’unico popolo che si organizza in una strenua difesa è quello ebraico: nel piccolo 
villaggio samaritano di Betulia, gli anziani del consiglio decidono, difatti, di resistere 
caparbiamente all’invasione pagana fino a che Dio non ascolterà la loro fervente preghiera, 
salvandoli; all’interno delle mura cittadine sacrifici e penitenze vengono offerti 
costantemente, come unica arma di difesa. All’esterno, intanto, qualcosa fa sì che la presa di 
Betulia non segua il solito iter: a seguito del consiglio tra i capi dell’esercito pagano prende 
corpo una nuova strategia, per cui ad annientare il nemico sarà questa volta l’inedia causata 
dal taglio dei rifornimenti d’acqua. Dopo aver esplorato il territorio, difatti, l’esercito assiro 
scopre che sarà sufficiente presidiare gli unici punti del fiume da cui i Betuliani traggono i 
loro approvvigionamenti per far sì che essi si arrendano spontaneamente.
Il suggerimento dei militari assiri viene accolto positivamente da Oloferne, il quale, dopo 
gli avvertimenti proferiti da Achior, comandante ammonita del suo esercito, teme 
segretamente che le comprovate tattiche militari di assedio siano stavolta insufficienti: 
infatti, nonostante condanni veementemente le parole di Achior riguardo alla fama degli 
Israeliti, la loro imbattibilità se fedeli al loro dio, il condottiero assiro decide di non tentare 
un attacco diretto. 
8
 Barsotti, 2009, p. 22. Otzen segue, invece, la divisione in tre parti proposta da Zenger (1981, pp. 432-3), il 
quale vede il Libro ripartito sulla base dell’identità attribuita all’unico Dio: nei capitoli dal primo al terzo 
Nabucodonosor dimostra con le proprie vittorie di essere la divinità unica; in quelli che vanno dal quarto al 
settimo si pone la questione, attraverso Achior l’Ammonita, se il vero dio sia il comandante assiro o Jahvè; 
infine, dall’ottavo al sedicesimo, sono i capitoli in cui la storia decreterà definitivamente Jahvè come tale, 
attraverso il successo dell’impresa di Giuditta (Otzen, 2002, p. 70).
9
A seguito del suo discorso, Achior verrà spedito davanti alle mura betuliane, con la 
promessa che verrà ucciso insieme alla popolazione locale al momento debito; quest’ultima 
lo accoglie all’interno del villaggio senza incertezze. Intanto, la popolazione samaritana 
inizia a mostrare i segni del lungo assedio; il consiglio degli anziani, presieduto da Ozia, 
decide quindi con rammarico di dare un aut aut alle suppliche: se queste non daranno i 
risultati sperati entro cinque giorni, la resa sarà sicura.
Siamo al capitolo ottavo, quello centrale; qui si apre la seconda parte del Libro di 
Giuditta, con la comparsa dell’eroina. Ella conduce una vita ritirata ma agiata con la sua 
ancella; giovane vedova, rispetta il lutto con una rigida devozione alle regole ebraiche, gode 
delle ricchezze lasciatele dal marito
9
, morto prematuramente, che amministra capacemente, 
ed è rispettata dall’intera comunità israelita. Venuta a conoscenza dell’ultimatum mosso al 
suo Signore, ella fa chiamare al suo cospetto gli anziani capi del villaggio, li rimprovera per 
la scarsa fiducia nel loro dio e intima loro di lasciarla partire per compiere ciò cui si sente 
chiamata: la salvezza del popolo di Betulia e di Israele. Dapprima sconcertato, Ozia cede poi 
alla sua richiesta e la donna si prepara minuziosamente alla partenza alla volta del campo 
nemico, con al seguito la fedele ancella, e portando con sé le provvigioni per la permanenza 
nei territori pagani. Una volta giunte a destinazione, il comportamento di Giuditta si 
dimostra ingannevole e astuto: ella, con la sua bellezza, vince facilmente il sospetto delle 
guardie nemiche e di Oloferne, guadagnandosi la possibilità di restare nell’accampamento 
militare assiro per scampare, secondo quanto ella dice loro, alla rovina della propria gente. 
Dei quattro giorni ivi trascorsi sappiamo che le due restano all’interno della tenda messa a 
loro disposizione, che mangiano il cibo kasher da loro confezionato, che pregano e 
compiono le abluzioni quotidiane (per lo meno Giuditta) all’esterno del campo, senza 
destare alcun sospetto sulle loro intenzioni segrete. Alla quarta notte del loro soggiorno, 
Oloferne comanda che Giuditta venga portata nella sua tenda, con il proposito di violarne la 
castità dopo lo sregolato banchetto organizzato con i propri soldati.
È l’occasione che la donna attendeva: come già al momento della partenza dal villaggio, 
Giuditta si abbiglia con il preciso scopo di sottolineare la propria bellezza; portata all’interno 
della tenda, ella si distende provocatoriamente davanti a Oloferne, prendendo 
ostentatamente parte ai festeggiamenti pur rifiutandosi di accettare il cibo pagano. Al loro 
termine, il comandante assiro viene lasciato solo con la prigioniera, ma è già in uno stato 
d’incoscienza a causa del grande bere; la donna afferra allora una scimitarra che gli 
appartiene e con due colpi lo decapita, mostrando poi la propria fredda determinazione con il 
riporne il capo mozzato, aiutata dall’ancella, nella cesta che era stata loro concessa per 
trasportare il loro cibo fuori dal campo assiro durante le preghiere. Le due fanno così 
trionfalmente ritorno a Betulia, ingannando i soldati Assiri, convinti che esse stiano 
lasciando il campo per le usuali preghiere.
Il tripudio che la popolazione tributerà a Giuditta come agente di Dio sarà enorme, e 
perfino l’ammonita Achior, conquistato da tale inaspettata dimostrazione della potenza 
divina, deciderà di convertirsi al culto ebraico. Una volta, poi, che i concittadini di Giuditta 
realizzano l’avvenuta morte di Oloferne, il contrattacco è prontamente organizzato secondo 
9
 La legge ebraica prescriveva che l’eredità di un uomo pervenisse ai figli maschi o, in alternativa, alle figlie 
femmine. Se non fosse stato possibile trasmetterla neanche a costoro, sarebbe dovuta passare ai fratelli del 
defunto, o, in alternativa, al parente più stretto della sua cerchia familiare (Num 27,8-11). Il fatto che sia 
Giuditta a ereditare i beni del marito sembrerebbe implicare che i due non facessero parte di una famiglia 
residente a Betulia da generazioni (entrambi sembrerebbero non avere famiglia se non fosse per il riferimento, 
in Gdt 16, 24 ai parenti della coppia cui Giuditta consegna i propri beni prima della morte). Anche la 
provenienza di suo marito appare, dunque, misteriosa.
10
le indicazioni della coraggiosa vedova e gli Israeliti fanno rotta per il campo assiro, per 
sconfiggere i nemici approfittando dell’estrema confusione causata tra le loro schiere dal 
gesto di Giuditta; nonostante il loro scarno numero, sicuramente irrisorio se confrontato a 
quello dell’esercito pagano, e la debolezza fisica dovuta a giorni, forse settimane, d’assedio, 
i Betuliani hanno, naturalmente, successo. Il Dio unico riafferma dunque la sua presenza e 
Nabucodonosor, nella figura di Oloferne prima, e probabilmente in prima persona poi, viene 
definitivamente sconfitto.
Considerato canonico durante il Medioevo, il Libro di Giuditta è stato ritenuto apocrifo 
dai Protestanti e dunque deuterocanonico dalla Chiesa Cattolica, e nonostante narri di una 
storia semita, nessuna versione ebraica è conservata nella Tenakh. 
Il suo status di canonicità appare fin da subito dubbio, probabilmente a causa della 
scarsa attendibilità dei rimandi storici e geografici, che confinano il Libro addirittura nei 
ranghi di romanzo storico breve
10
, oppure a causa dell’ambiguità che caratterizza la 
protagonista, credente pia e devota alle Leggi ebraiche da un lato e fredda assassina, pronta a 
infrangere persino i Comandamenti, dall’altra. Il testo è stato comunque considerato, 
storicamente, appartenente alle sanctæ scripturæ (Libri canonici poiché parte dei testi sacri) 
e alle historiæ (resoconti storici caratterizzati però da un qualche insegnamento morale)
11
.
Riguardo al canone greco e quello latino, essi inseriscono la vicenda di Giuditta tra i 
Libri Storici, precisamente tra Tobia ed Ester, prima dei Libri dei Maccabei che concludono 
l’Antico Testamento; tale collazione esso occupa anche per la Chiesa ortodossa orientale
12
. 
Le chiese protestanti, a seguito della Riforma, hanno eliminato invece il Libro dal 
novero delle Sacre Scritture, considerandolo nulla più che una tragedia
13
; tale rimozione 
avvenne in diversi momenti storici: i Puritani, ad esempio, decretano l’apocrificità a partire 
dal 1644
14
. Il Concilio di Trento ne stabilisce invece la canonicità nel 1546
15
, riconoscendo 
l’importanza del testo di Giuditta nel fatto che esso – con la figura della credente nubile e 
senza prole che assurge al ruolo di agente di Dio nonostante la difficoltà dell’impresa 
richiestale – fornisce una solida fonte per la figura di Maria nel Nuovo Testamento, 
dimostrando come le origini testuali di quest’ultima siano riscontrabili nell’Antico 
Testamento e stabilendone così l’appartenenza alla stirpe di Davide
16
. 
Riguardo alla classificazione storica del Libro nell’Ebraismo, invece, fondamentali 
risultano le informazioni contenute nella prefazione alla versione di Giuditta di San 
Girolamo: egli afferma che “apud Hebræos liber Judith inter apocrypha legitur”
17
. Durante il 
Medioevo l’etichetta “apocrifo” viene sostituita con “agiografico” (etimologicamente 
“scrittura sacra”, tale termine è usato per indicare la terza parte canonica della Tenakh), e 
alcune versioni ebraiche vengono prodotte
18
. 
 L’intenzione di Girolamo di tradurre ad sensum e non verbatim come per il resto della 
trasposizione biblica nella Vulgata svelerebbe comunque la sua attitudine nei riguardi del 
10
 Otzen, 2002, p. 125.
11
 Ciletti – Lahnemann, 2010, p. 44.
12
 Brine, 2010, p. 14, n. 25.
13
 Tale classificazione è attribuita a Martin Lutero (Ibid., p. 44). 
14
 Brine, 2010, p. 14.
15
 Ciletti, 2010, p. 350.
16
 Ibid., pp. 355-6.
17
 “Presso gli Ebrei, il Libro di Giuditta è considerato apocrifo” (Prefatio Hieronymi in Librum Judith
 
, PL 29, 
coll. 37-9 [cit. in Ciletti – Lahnemann, 2010, p. 43]).
18
 Ciletti – Lahnemann, 2010, p. 44.
11
Libro, suggerendo per esso una posizione al limite del canonico anche nel giudizio di un 
appartenente alla Chiesa antica
19
.
Delle diverse versioni prodotte sulle gesta di Giuditta a partire dalla loro composizione 
in area israelita, le uniche giunte fino a noi sono quelle ebraiche medievali precedentemente 
menzionate, quelle greche, quelle latine e quelle siriache
20
. Le prime tre sono strettamente 
legate da somiglianze e rimandi che ne indicano non tanto l’origine comune, quanto la 
diretta parentela nella traduzione; all’interno di tale gruppo si inserisce anche una probabile 
redazione aramaica, a noi non pervenuta, la cui esistenza sarebbe confermata dagli scritti di 
San Girolamo
21
: essa costituirebbe una traduzione del testo greco, a sua volta trasposizione 
del testo ebraico apocrifo, di cui non si conserva però nessuna copia. 
Al contrario, diverse versioni ebraiche di epoca medievale sono giunte fino all’epoca 
moderna; la somiglianza con la versione della Vulgata fa pensare che non siano 
composizioni originali, ma che si tratti di semplici traduzioni dal latino; uno studio di 
Dubarle
22
 cerca di dimostrare come queste versioni medievali, in tutto cinque, siano invece 
delle traduzioni da testi israeliti più antichi della Vulgata, da cui sarebbe stato ricavato il 
testo aramaico poi tradotto da San Girolamo. 
Tale spiegazione è però oggetto di controversie: alcuni studiosi ritengono le versioni 
ebraiche medievali del tutto prive di valore, citando gli errori di comprensione che 
confermerebbero, al contrario, una traduzione a partire dalla Vulgata
23
. 
In ogni caso, tali versioni provano l’esistenza di due filoni principali della tradizione 
ebraica, suggeriti dalle traduzioni storiche: il primo si ricollega alla traduzione latina di San 
Girolamo, che del testo aramaico sarebbero calco, e alle versione ebraiche medievali; 
l’esistenza del secondo filone è suggerita non solo dalle antiche rese latine precedenti la 
Vulgata, ma anche dalla versione greca della vicenda, contenuta nei Settanta
24
. Non prive di 
riguardo sono, in ambito semita, le esegesi ebraiche del testo
25
: le midrashim pervenute 
mostrano molteplici approcci alla storia, presentando le più diverse interpretazioni dei 
luoghi e dei personaggi del Libro
26
. 
Più in generale, nelle varie versioni del Libro i personaggi originari sono oggetto di 
modifiche da parte dei diversi autori: ad esempio, il conquistatore Nabucodonosor è 
presentato come assiro o babilonese, ma anche come persiano (nei testi della tradizione 
cristiana), o greco (in una delle midrashim)
27
. Le somiglianze rilevabili invece tra testi 
ebraici e aramaici potrebbero, infine, attestare l’esistenza di numerose versioni della storia 
che probabilmente circolavano in periodo pre-cristiano in Medioriente
28
.
La redazione greca di Giuditta sarebbe stata prodotta proprio sulla base di tali testi 
ebraici o aramaici; tale tesi è supportata dalla presenza di strutture sintattiche e fraseologiche 
che ricalcano usi semitici
29
. Una teoria alternativa vorrebbe le somiglianze tra testo greco e 
testo ebraico giustificate non da una traduzione diretta, ma dalla scelta linguistica del suo 
19
 Ibid.
20
 V olutamente lasciamo fuori da questa prima lista le versioni anglosassoni che affronteremo nella parte II 
della presente trattazione.
21
 Otzen, 2002, p. 138.
22
 Dubarle, 1958, pp. 351-68 (cit. in Otzen, 2002, p. 138).
23
 Moore, 1985, p. 102 (cit. in Otzen, 2002, p. 138).
24
 Otzen, 2002, p. 139.
25
 Per una rassegna dell’esegesi cattolica, si veda il § 4.1.
26
 Otzen, 2002, p. 139.
27
 Ibid.
28
 Ibid., p. 140.
29
 Enslin – Zeitlin 1972, pp. 39-41; Zenger 1981, pp. 430-1 (citt. in Otzen, 2002, p. 140).
12
autore, che volendo scrivere in un registro adeguato alla stesura della Bibbia si sarebbe 
avvicinato allo stile della versione ebraica pur scrivendo in greco, dando luogo alla varietà 
che Otzen chiama Septuagint-Greek 
30
. 
Riguardo invece al testo latino – nettamente più breve di quello greco – contenuto nella 
Vulgata di Girolamo, esso rappresenterebbe una commistione tra il testo aramaico 
soprammenzionato e le diverse versioni latine allora in circolazione, cui Girolamo avrebbe 
aggiunto alcune sezioni composte di suo pugno; data la somiglianza tra alcuni passi del 
Libro di Giuditta e la versione dell’Esodo contenuta nella Vulgata, è probabile che egli, nella 
redazione del Libro di Giuditta, abbia tratto ispirazione dai testi dell’Antico Testamento che 
andava traducendo dal greco e dall’ebraico. Tali aggiunte compensano, comunque, i passi 
che risultano mancanti rispetto alla versione greca: nella Vulgata alcuni dettagli geografici e 
militari sono omessi, e il numero dei versetti risulta, in alcuni passi, drasticamente 
diminuito
31
.
A conclusione di questa rassegna delle versioni del Libro, vi è da menzionare quelle 
siriache, di cui una probabilmente basata sul testo greco; un’altra, contenuta in un 
manoscritto siriaco più tardo, contiene l’interessante identificazione di Nabucodonosor con 
Serse, il re persiano, così come vuole la tradizione dei testi latini precedenti la Vulgata
32
.
1.2. Autore, epoca e luogo di composizione
La datazione del Libro di Giuditta presenta elementi contraddittori che da sempre 
rendono arduo il compito di stabilirne la precisa collocazione: la compresenza di nomi ed 
eventi provenienti da epoche diverse e sviluppati secondo modelli e figure biblici crea una 
fitta rete di intrecci storici difficilmente dipanabile, con riferimenti che vanno dal periodo 
pre-esilico a quello immediatamente successivo.
A dar ragione di tale complessità, Steinmetzer
33
 ha avanzato la teoria secondo la quale il 
Libro altro non sarebbe che la rielaborazione in tre momenti successivi di un testo composto 
al tempo di Assurbanipal (669-626 a.C.): la prima riedizione sarebbe avvenuta al tempo 
dell’esilio babilonese (598-538 a.C.), una seconda durante il regno di Artaserse I (465-424 
a.C.) e l’ultima durante quello di Antioco Epifane IV (175-163 a.C.). Tale tesi appare oggi 
obsoleta: a partire dalla prima metà del Ventesimo secolo, gli studiosi concordano 
generalmente nell’attribuire l’intera composizione del Libro al solo periodo maccabaico
34 
(167-37 a.C.). 
Gli aspetti che confermano tale datazione riguardano in primis l’attitudine religiosa che 
traspare dal racconto: Otzen suggerisce come tipicamente maccabaici “la generale atmosfera 
religiosa, lo zelo, l’ideale di pietà, la stretta osservanza della Legge, l’importanza del tempio 
a Gerusalemme, e le figure del re e della corte rimpiazzate da quelle del sacerdote e del 
senato”
35
. Se tali caratteristiche possono essere riconducibili anche al periodo Persiano (538-
338 a.C.), altri elementi minano la solidità di quest’ultima tesi, portando invece a scartare 
l’ipotesi di un’origine persiana in favore di quella maccabaica: in questa direzione vanno i 
risultati dello studio lessicale condotto sul Libro di Giuditta da Mathias Delcor. Egli prende 
30
 Otzen, 2002, p. 141.
31
 Ibid.
32
 Ibid., p. 142.
33
 Steinmetzer, 1907, non reperibile, riportato in Moore, 1985, p. 52 (cit. in Otzen, 2002, p. 130).
34
 Otzen, 2002, p. 132.
35
 Ibid.
13
in considerazione la terminologia delle gerarchie militari, nonché i nomi propri e altre 
espressioni di vario genere, giungendo da un lato a confermare l’origine persiana di alcuni 
elementi linguistici
36
 (origine che comunque non ne inficia l’utilizzo ancora in epoca 
Seleucide, dal VI al I secolo a.C.), e dall’altro portando alcune prove schiaccianti 
dell’appartenenza del Libro al periodo maccabaico: se i titoli dei comandanti appartengono 
all’ambiente persiano, così come anche i nomi di Oloferne e Bagoas
37
, il lemma indicante il 
senato ebraico, gerousia, ricorre per la prima volta solo sotto Antioco III, quindi attorno al 
200 a.C., in piena epoca maccabaica
38
.
A supporto di tale tesi, Delcor fa inoltre riferimento ad alcune usanze di epoca 
tipicamente seleucide: in Gdt 3,7, gli abitanti delle coste mediterranee accolgono Oloferne 
con danze e corone fatte di ghirlande, costume attestato in diversi resoconti relativi ai re 
seleucidi
39
. Inoltre, mentre tra i sovrani persiani, tolemaici e perfino con Alessandro il 
Grande si ha una certa tolleranza verso i culti dei popoli soggiogati, lo stesso non avviene 
con il sovrano del Libro di Giuditta: Nabucodonosor è infatti connotato, in primo luogo, dal 
suo intento di usurpare il ruolo di divinità assoluta, proposito da lui più volte esplicitamente 
ribadito; una simile politica appartiene, nel quadro storico di riferimento, esclusivamente ad 
Antioco Epifane IV , il quale, una volta espugnata Gerusalemme, fece significativamente 
adibire il Tempio al culto di Zeus, divinità olimpica con cui si identificava (a riprova di ciò, 
Delcor menziona la moneta del 160 a.C. che reca l’iscrizione “Theos Epiphanes” accanto al 
suo nome
40
). 
La tesi di una possibile ambientazione maccabaica prevale dunque nettamente su ogni 
altra ipotesi; al contrario, totale è il disaccordo riguardo all’esatta datazione: se per Rost
41 
essa si aggira genericamente nel periodo successivo al 300 a.C., Miller
42
 la indica attorno al 
200 a.C., e Lefèvre
43
 attorno al 180 a.C. Un altro gruppo di studiosi fa riferimento al periodo 
Asmoneano (142-37 a.C.), mentre altri ancora collocano invece la stesura del Libro attorno 
alla fine del I secolo a.C.: tra questi Moore
44
 e Dancy, il quale si spinge fino ai primi anni del 
I secolo a.C.
45
. Engel individua uno spazio temporale ben circoscritto, tra il 107 e il 104 
a.C.
46
, mentre Enslin si spinge di poco oltre, stabilendo l’appartenenza del Libro all’epoca 
tardo-Asmonea, sulla poco solida base della coincidenza dell’età di Giuditta al momento 
della morte (105 anni) con il lasso di tempo trascorso dalla prima violazione dei diritti degli 
Ebrei da parte di Antioco (168 a.C.) all’arrivo di Pompei in Palestina (63 a.C.)
47
; secondo 
tale studioso, inoltre, la figura di Giuditta sarebbe stata sviluppata su quella della regina 
Alessandra, anch’essa vedova, sul trono tra il 78 e il 69 a.C.
Anche riguardo al luogo di composizione i pareri sono discordi: se da una parte l’ipotesi 
che esso coincida con Gerusalemme è ritenuta quasi scontata dalla maggior parte degli 
studiosi
48
, dall’altra alcuni di loro avanzano tesi alternative tra loro contrastanti e non 
36
 Gli elementi linguistici di origine persiana si riferirebbero alle espressioni corrispondenti a “Dio dei cieli“ 
(Gdt 5,8), “preparare terra e acqua“ (Gdt 2,7), “spada“ (Gdt 13,6; 16,9); Delcor, 1967, p. 151, n. 3.
37
 Ibid., pp. 154-8.
38
 Ibid., pp. 159-60.
39
 Ibid., pp. 161-3.
40
 Ibid., pp. 170-1.
41
 Rost 1971, pp. 40-1 (cit. in Otzen, 2002, p. 132.
42
 Miller, 1940b, pp. 22-3 (cit. in Otzen, 2002, p. 132).
43
 Lefèvre, 1959, p. 74 (cit. in Otzen, 2002, p. 132).
44
 Moore, 1985, pp. 67-70 (cit. in Otzen, 2002, p. 132).
45
 Dancy, 1972, p. 28 (cit. in Otzen, 2002, p. 132).
46
 Engel, 1995, p. 199 (cit. in Otzen, 2002, p. 132).
47
 Enslin – Zeitlin, 1972, pp. 180-1.
48
 Otzen, 2002, p. 135.
14
supportate da argomenti del tutto convincenti; Torrey
49
, ad esempio, identifica alcune città 
della Palestina centrale come luoghi di origine dell’autore e come luogo di redazione: 
supponendo che l’autore sia un samaritano vissuto a Sichem, egli considera Betulia uno 
pseudonimo per tale villaggio, e Betomestaim (Gdt 15,4) uno pseudonimo per la città di 
Dotan. Enslin e Zeitlin
50
 avanzano invece l’ipotesi che il luogo sia Antiochia di Siria, forse 
per via della sua condizione di capitale del regno dei Seleucidi proprio nel periodo da loro 
indicato per la stesura del Libro.
Le ipotesi relative all’identità dell’autore sono forse ancora più deboli: nell’Ottocento si 
arrivò a sostenere che l’autore potesse essere Achior l’ammonita, oppure l’autore del Libro 
della Sapienza, ossia Gesù figlio di Sirach
51
. Un’altra ipotesi è quella che vuole l’autore un 
fariseo, ipotesi ritenuta valida non solo dagli studiosi ottocenteschi, ma anche da Moore
52
, 
che considera i tratti religiosi descritti nel Libro come palestinesi e farisaici. Come 
suggerisce Otzen, questa ipotesi ha senso se si considera che Moore data il Libro negli anni 
attorno al 100 a.C., periodo in cui i Farisei avevano un ruolo attivo nella vita e nella cultura 
ebraiche
53
. 
Tale tesi non sembra essere basata, tuttavia, su prove solide. Costituiscono ipotesi 
alternative, per quanto non meno aleatorie, quelle secondo cui l’autore sarebbe appartenuto 
al periodo pre-farisaico o sarebbe stato un sacerdote sadduceo: la prima ipotesi, sostenuta da 
Nickelsburg
54
, considera il contesto delle leggi all’interno del quale i personaggi in Giuditta 
sembrano muoversi e li riconduce appunto all’epoca pre-farisaica; la seconda, portata avanti 
da Craven
55
, è supportata dagli studi di Hugo Mantel su una possibile provenienza sadducea 
dell’autore.
Risulta a questo punto chiaro quanto nebulose siano le origini del testo di Giuditta; 
riportiamo in conclusione la posizione della CEI, la quale accetta l’opinione generale 
secondo cui “l'autore del testo originario dovette appartenere alla popolazione giudaica di 
Gerusalemme, sottoposta prima alla persecuzione di Antioco Epifane e poi partecipe 
entusiasta della vittoria maccabaica e della conseguente liberazione”
56
. 
1.3. Problematiche storico-geografiche
Ai tempi dell’autore di Giuditta, il mondo così come conosciuto dagli Israeliti 
comprendeva la Mesopotamia, la Persia, i territori dell’Asia Minore, l’Egitto e l’Etiopia
57
; 
per quanto circoscritto alla sola area mediorientale, il bacino da cui lo scrittore poteva 
attingere per la stesura del proprio testo era comunque relativamente illimitato, soprattutto 
considerando che ai possibili riferimenti a luoghi allora realmente esistenti gli sarebbe stato 
possibile combinare non solo quelli a luoghi conosciuti seppur con nomi contraffatti, ma 
anche a quelli di pura invenzione narrativa. 
49
 Torrey, 1945, pp. 91-2 (cit. in Otzen, 2002, p. 135).
50
 Enslin – Zeitlin, 1972, pp. 31-2.
51
 Entrambe le ipotesi in Otzen, 2002, p. 135.
52
 Moore, 1985, pp. 70-1 (cit. in Otzen, 2002, p. 135).
53
 Otzen, 2002, p. 135.
54
 Nickelsburg, 1984, pp. 50-1 (cit. in Otzen, 2002, p. 135).
55
 Craven, 1983, pp. 118-20 (cit. in Otzen, 2002, p. 135).
56
 Tratto da www.bibbiaedu.it, nella parte dell’introduzione al Libro di Giuditta (versione della Bibbia CEI).
57
 Barsotti, 2009, p. 27.
15
La stessa Betulia risulta inesistente, data anche l’assenza di tale nome negli altri 
resoconti biblici: per questo si è ipotizzata una sua funzione meramente simbolica, 
giustificata a partire dal significato stesso del nome: Martin Lutero suggerisce in questo 
senso che tale riferimento geografico stia per “Vergine di Dio” (Betul-Jah); per Ugo Grozio 
esso indica invece la “casa di Dio” (Bet-el-Jah), e dunque Gerusalemme
58
. Barsotti propone, 
invece, che Betulia non fosse una località immaginaria: secondo lo studioso essa “poteva 
essere […] talmente piccola e trascurabile che nessuno prima di allora aveva avuto modo di 
notarla tranne il nostro autore, che avrebbe ricordato proprio uno dei villaggi sperduti nel 
territorio di Giuda per evidenziare maggiormente l’onnipotenza di Dio, che in una piccola 
borgata resiste e vince il grande impero assiro”
59
.
Secondo altri studiosi, Betulia potrebbe essere identificata con Bethel o, ancora, con la 
cittadina samaritana di Sechem
60
. Tali identificazioni sono rese possibili grazie alla presenza 
nel testo di altre cittadine più note e delle indicazioni riguardo alla loro posizione rispetto a 
Betulia – ne sono esempio Esdrelon, la pianura che separa la Galilea dalla Samaria, e 
Dotaim, entrambe citate in Gdt 3,9 e altrove nel testo
61
. Le restanti località menzionate sono 
per lo più sconosciute o di difficile identificazione; tra le cittadine esistenti, indicate come 
probabile controparte di quelle nel testo, ci sono Gerico, Samaria, Betel, Bet-Horon, mentre 
le cittadine del territorio betuliano menzionate in altri testi biblici, sono quelle di Ibleam e 
Jokneam
62
.
In linea di massima, comunque, le problematiche geografiche del Libro di Giuditta 
ruotano non solo attorno a Betulia e zone limitrofe, ma anche alle campagne militari di 
Nabucodonosor e Oloferne. Relativamente alle prime, i luoghi moderni coinvolti nelle 
spedizioni contro Arfacsad (Gdt 1,5-6) sarebbero delimitati a Nord dalle aree meridionali del 
Mar Caspio (identificando Ragau con la moderna provincia di Rahgiana), a Ovest dal Tigri e 
dall’Eufrate, e troverebbero i loro confini orientali nel fiume pakistano Idaspe secondo 
alcuni studiosi, nel siriano Ulaim per altri
63
. 
Nelle lotte di Oloferne contro i popoli orientali in Gdt 1,7-12, l’area coperta 
dall’avanzata assira sarebbe invece distribuita tra l’Anatolia e l’Etiopia, con alcune 
incongruenze relative a località ivi menzionate: con “Persia”, “Batane” e “Chelus”, ad 
esempio, è possibile che l’autore intendesse rispettivamente la Persia moderna e le cittadine 
bibliche di Beth-anoth e Halhul
64
 – entrambe a Nord di Hebron e di Gerusalemme – altri 
sottolineano, invece, come tale ipotesi potrebbe essere sviata dall’uso che si fa in 2Macc 
1,19 della denominazione “Persia”, che potrebbe qui indicare invece la Mesopotamia; 
secondo altri ancora, inoltre, Chelus sarebbe la moderna el-Chalassa, situata a Sud di 
Gerusalemme, e non a Nord
65
. 
Anche la campagna di Oloferne presenta contraddizioni più o meno profonde, con 
indicazioni geografiche enigmatiche e di difficile collocazione, soprattutto difficilmente 
58
 Otzen, 2002, p. 89.
59
 Barsotti, 2009, p. 18.
60
 Otzen, 2002, p. 89.
61
 Si veda nota al versetto Gdt 3,9 dalla versione online della Bibbia CEI 
(http://www.bibbiaedu.it/pls/labibbia/GestBibbia09.Ricerca?Libro=Giuditta&capitolo=3#VER_9).
62
 Otzen, 2002, pp. 89-90.
63
 Tali delimitazioni farebbero pensare alle reali caratteristiche, storicamente attestate, dell’impero dei Medi al 
momento della disfatta contro i Persiani (Otzen, 2002, pp. 87-8) costituendo una prova a favore di una 
provenienza persiana di Nabucodonosor; quest’ultima è però smentita all’unanimità (si veda oltre nel 
paragrafo).
64
 Gs 15,58-9.
65
 Le ultime informazioni sono contenute in Otzen, 2002, p. 88.
16