La complessità dell'identità

3 
INTRODUZIONE 
Le identità multiple 
                                  
    Molteplici ambiti del sapere umano mettono in primo piano la questione 
dell’identità. Lo sviluppo tecnologico  ha condotto l’uomo alla possibilità di 
vedersi clonato in robots che ripetono, simulano i nostri gesti sostituendoci 
in maniera efficace in molte azioni. Le scienze mediche, con la cosiddetta  
″rivoluzione pro-creativa″, sembrano aver messo in crisi la modalità di 
comprendere il tempo dell’origine, la creazione della vita. Si pensi ad 
esempio all’utilizzo della diagnosi del preimpianto: si applicano dei test 
genetici sugli embrioni al fine di decidere il loro impianto.  L’applicazione 
di questa pratica rende precario, «non più definibile con chiarezza il confine 
concettuale tra il prevenire la nascita di un bambino gravemente malato e la 
decisione eugenetica di  migliorarne il patrimonio ereditario»
1
. Sulla scia 
delle osservazioni dell’autore di Il futuro della natura umana non 
intendiamo tacerne l’importanza in ambito diagnostico, ma, nel contempo,  
consideriamo innegabili le implicazioni che essa induce sul piano etico.  
Il pensatore tedesco si chiede infatti se sia compatibile con la dignità della 
vita umana essere generato con riserva, «essere giudicato degno di vita e di 
sviluppo in base all’esito di un test genetico»
2
. Quest’ interrogativo rimanda 
alla questione fondamentale del valore da attribuire alla vita della specie 
umana. Quale significato vogliamo dare alla vita umana? Habermas teme 
che la genetica liberale, affidandosi alle opzioni interessate dei genitori, nel 
caso dell’applicazione della diagnosi del preiimpianto, sfoci in 
un’eugenetica. Il medesimo timore appartiene anche ad Hans Jonas, altro 
pensatore attento e preoccupato delle sterminate possibilità dell’uomo della 
tecnica. L’autore di Il Principio responsabilità, Un’etica per la civiltà 
tecnologica  esprime, con preoccupazione,  in diversi luoghi e modi, i rischi 
dello sviluppo della genetica.  Il rischio principale sarebbe rintracciabile  
«[…] nell’eventualità che l’uomo, sostituendosi a Dio, possa un giorno 
arrivare a manipolare la sua stessa costituzione genetica per i fini più 
                                                 
1
 J.  Habermas, Il futuro della natura umana, I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002. 
pp. 23, 24. 
2
 Ivi, p. 23.
4 
disparati o anche prospettiva non meno inquietante, per produrre uomini 
migliori»
3
. 
Timore quanto mai realistico. Jonas presagisce una situazione che le 
biotecnologie hanno consentito di ipotizzare ovvero la modificazione del 
patrimonio genetico. Infatti, gli sviluppi nel campo della biologia hanno 
condotto alla possibilità d’immaginare una modificazione 
dell’immodificabile: il DNA, caratteristica peculiare della propria identità 
biologica. In relazione agli sviluppi tecnologici raggiunti e prospettati, ci 
chiediamo quale sia l’identità dell’uomo e come si possa rispondere a tale 
interrogativo, su un piano filosofico, nella contemporaneità
4
. L’identità 
dell’uomo come identità biologica, se le modificazioni del DNA non si 
limitassero alla cura delle malattie genetiche, non potrebbe più equivalere a 
ciò che siamo, ma equivarrebbe «a ciò che ci siamo dati», ciò che hanno 
scelto che fossimo
5
. Dunque, ci chiediamo: cos’è che fa dell’uomo un 
uomo?
6
 La domanda si ripropone con un’urgenza che scaturisce dalla 
necessità di rispondere in una modalità innovativa, tanto quanto le 
innovazioni che l’hanno riproposta. Innovazione interrogativa alla quale è 
immanente una declinazione  plurale della risposta e che implica un   
superamento imprescindibile della risoluzione unilaterale e  monotematica. 
                                                 
3
 H. Jonas, L’ ingegneria biologica, una previsione,  in Id., Dalla Fede antica all’uomo 
tecnologico, Saggi filosofici, traduzione italiana di I. Bettini, Bologna, 1991. p. 243.  Cfr.  Il 
principio responsabilità, Un’etica per la civiltà tecnologica, Torino, 2002. In quest’opera,  
Jonas affronta, in maniera diffusa, la pericolosità etica suscitata dagli sviluppi della 
genetica. Anche qui, il filosofo tedesco, individua come rischio più preoccupante 
l’eventualità di un pieno controllo dell’uomo sull’evoluzione per fini eugenetici. Questa 
eventualità viene dall’autore considerata come la realizzazione di un obiettivo che 
appartiene all’uomo: «[…] il sogno ambizioso dell’homo sapiens può essere espresso nella 
tesi, secondo cui l’uomo vorrebbe prendere in mano la propria evoluzione biologica, non 
soltanto con lo scopo di preservare la specie nella sua integrità, anche per migliorarla e 
trasformarla in base ad un proprio progetto. Se ne abbia il diritto, se sia qualificato ad 
assumere tale ruolo creativo, ecco la questione più seria che possa venire posta all’uomo 
che si trova improvvisamente  a disporre di un simile potere fatale». Ivi,  pp. 26-28. 
4
 Una contemporaneità tecnologica che sembrerebbe proporre, per alcuni versi, la piena 
realizzazione della strumentalizzazione degli esseri umani, individuata da Jonas. 
«[…]l’uomo stesso è diventato uno degli oggetti della tecnica, l’uomo faber rivolge a sé 
stesso la propria arte e si appresta a riprogettare con ingegnosità l’inventore e l’artefice di 
tutto il resto», così Jonas esprime la riduzione dell’uomo ad oggetto della tecnica. Ivi, p. 23. 
5
 Cfr., J. Habermas, J., Il futuro della natura umana, I rischi di una genetica liberale, cit.pp. 
54-56, 67-70. Secondo Habermas, l’identità umana come identità biologica coincide con 
ciò che ci siamo dati già con il solo utilizzo della pratica del pre-impianto. 
6
E. Boncinelli, Le forme della vita. L’evoluzione e l’origine dell’uomo, Torino, 2000.  
Questo interrogativo accomuna scienziati e filosofi, coinvolgendo i diversi ambiti del 
sapere. Il genetista Boncinelli scrive: «Che cos’è che fa dell’uomo l’uomo: le sue capacità 
mentali? La stazione eretta?L’utilizzazione degli strumenti?probabilmente un po’tutte 
queste cose anche se non è molto chiaro quale sia venuta prima e quale dopo». Ivi, p. 148.
5 
Ritorna, sul piano filosofico, l’inaggirabile questione della natura umana. 
Essa non risiede in maniera univoca ed essenziale in un’unica nota 
caratterizzante.  Il linguaggio articolato, ad esempio, non può essere più 
considerato una cifra distintiva dell’umano perché si è scoperto che  diversi 
animali emettono dei suoni aventi significatività sul piano della 
comunicazione
7
. Nemmeno l’intelligenza
8
 nè la capacità di pensare, il 
possesso della ragione
9
 possono qualificare in maniera univoca l’identità 
dell’uomo  perché queste possibilità vengono, se non ricreate, quantomeno 
simulate dai robots. Solo  l’empatia, come ha messo in luce Eugenio 
Mazzarella, non sarebbe riproducibile nemmeno in via di simulazione e  
risulterebbe, per tale motivo, l’ elemento distintivo dell’uomo rispetto al suo 
«clone elettronico»
10
.  
                                                 
7
Si segnala sull’argomento F. De Wall, Naturalmente buoni, Il bene ed il male nell’uomo e 
in altri animali, Milano, 1997. L’autore, un primatologo, attraverso lo studio delle scimmie 
antropomorfe, mostra che è possibile rinvenire nei nostri antenati non umani atti di violenza 
e prevaricazione, ma anche forme di solidarietà e tolleranza. 
8
 Il pensatore statunitense J. R. Searle ha individuato nell’intelligenza, nella effettiva 
capacità di comprendere la cifra distintiva dell’uomo rispetto al computer: l’uomo 
comprende, il computer esegue.  Secondo l’autore de La mente, il progetto dell’intelligenza 
artificiale forte fallisce perché non crea con  il computer il corrispettivo elettronico 
dell’intelligenza umana; esso ha successo pieno solo nel simulare la cognizione umana. 
Searle ha mostrato la grande differenza che intercorre tra la computazione e  la 
comprensione reale in un esperimento mentale. «[…] se l’intelligenza artificiale forte fosse 
vera –argomenta Searle in La Mente- allora chiunque dovrebbe essere in grado di acquisire 
una capacità cognitiva qualsiasi semplicemente implementando il programma di computer 
che simula tale capacità. Mettiamo l’idea alla prova con la lingua cinese. Io non capisco una 
parola di cinese, nemmeno distinguere la scrittura cinese da quella giapponese. Ma 
immaginiamo che io sia chiuso in una stanza con alcune scatole piene di simboli cinese, che 
abbia un manuale di regole, programma informatico che mi consenta di rispondere a 
domande formulate in cinese. Ricevo simboli che a mia insaputa sono domande, guardo nel 
manuale cosa ci si aspetta che io faccia; prendo dei simboli dalle scatole, manipolo secondo 
le regole del programma e mando fuori i simboli richiesti, che sono interpretati come 
risposta. Possiamo supporre  che io superi il test di Turino per la comprensione del cinese 
ma non capisco una parola di cinese e se, pur implementando il programma informatico 
appropriato, io non capisco il cinese, allora nessun altro computer lo capisce per il solo fatto 
di implementare il programma, perché nessun computer possiede qualcosa che io non 
abbia. Potetevi rendere conto della differenza tra computazione e comprensione reale se 
immaginate come vivrei invece la situazione dovendo rispondere a domande in inglese. 
Immaginiamo che nella stessa stanza mi siano rivolte anche domande in inglese, cui io 
rispondo. All’esterno, le risposte alle domande in  inglese ed a quelle in cinese appaiono 
ugualmente buone, ma vista dall’interno la differenza è enorme. Quale è esattamente? In 
inglese, capisco ciò che le parole significano, in cinese non capisco niente. Per il cinese 
sono un computer». J.R., Searle, La mente, Milano, 2005. pp-81-82. 
9
 Come Cartesio ci ha suggerito nelle Meditazioni Metafisiche, Cogito ergo sum, penso 
dunque sono, esisto.  Il cogitare qualificherebbe in maniera esclusiva, il soggetto umano 
che esiste, è in virtù della capacità di pensare. L’identità dell’uomo è nel suo essere 
razionale. Meditazioni Metafisiche, in Opere, vol. 2, p. 205, 206. 
10
 Diverse sono le correnti di pensiero che mirano alla definizione dell’identità dell’uomo a 
partire dalla differenziazione dal suo possibile clone elettronico. L’elemento di 
differenziazione risiederebbe nel possesso dell’empatia come caratteristica esclusivamente 
umana. Eugenio Mazzarella, in Identità umana ed artificio, idee per una libertà sostenibile,
6 
    A qualificare come obsoleto il tentativo di definire l’identità umana in 
maniera monolitica ed a moltiplicare la complessità della questione è la 
situazione politico-culturale contemporanea, caratterizzata dalla cospicua 
compresenza di diversi gruppi etnici. Tale presenza connota culturalmente 
le società come pluralistiche. Ciò che, maggiormente, impegna il pensiero 
filosofico è proprio la questione dell’identità umana contestualizzata nello 
scenario multiculturale contemporaneo.  In tale prospettiva nasce l’ esigenza 
di un ripensamento dell’identità dell’io in parametri nuovi per favorire la 
nascita di un linguaggio interculturale. 
″Un linguaggio″  che non si limiti alla giustapposizione delle diverse realtà 
culturali, che non dia vita,  parafrasando Maria Laura Lanzillo, ad una 
società multiculturale a mosaico, nella quale ogni comunità culturale è una 
realtà a sé stante, che non interagisce con l’esterno, limitandosi a vivere 
come una sorta di monade. La causa principale della configurazione della 
società multiculturale a mosaico, seguendo le considerazione dell’autrice di 
Multiculturalismo, è l’incapacità di affrontare in maniera adeguata la 
questione della cultura
11
. Inadeguatezza intesa come limite del pensiero, 
mancanza di un linguaggio, che consenta di non limitarsi al 
multiculturalismo come constatazione delle differenti culture
12
, ma che 
                                                                                                                                                                  
si interroga, sulla scia di alcune osservazioni di Philih Dick, intorno a cosa è umano, cosa è 
reale, cosa non lo è ed individua come caratteristica peculiare dell’uomo la capacità di 
sentire l’altro, il bisogno dell’altro per la vita di ciascuno, l’empatia non riproducibile nel 
robot. Le  osservazioni di Dick, secondo Mazzarella «[…]bisogna tenerle a mente, quando 
la filosofia riflette sulle possibilità di ibridazione tecnologica che tecnica e biotecnologia 
offrono oggi alla struttura psico-biologica e in definitiva storica dell’esserci umano, alla sua 
identità diveniente, al modo in cui abita il suo mondo e se stesso. Giacché ciò che è in gioco 
è proprio l’identità a sé stessa riconoscibile di ciò che fino ad oggi è stato umano».  Nella 
contemporaneità tecnicizzata, in cui viviamo, viene meno, secondo l’autore, l’empatia, la 
capacità di sentire l’altro, perché «viene meno l’avvertimento comunitario della nostra vita» 
cioè la consapevolezza che la nostra vita si difende e nasce con la vita di qualcun altro. Ciò 
che rende umano l’uomo, l’empatia, caratteristica non riproducibile nemmeno in via di 
simulazione nel robot, «crolla con il tentativo di raggiungere una durata infinita 
dell’individualità, pensiamo al tentativo delle biotecnologie di disattivare il programma di 
invecchiamento dell’organismo» V. Gessa Kuroschka, G. Cacciatore, Saperi Umani e 
consulenza filosofica, Roma, 2005, in particolare pp.107-117.  
                         
11
 M. L. Lanzillo, Il Multiculturalismo, Roma-Bari, 2005. pp. 20, 21. 
12
Cfr., G. Cacciatore, G. D’Anna, Interculturalità, Tra etica e politica, Roma, 2010. 
L’approccio multiculturale, come mettono in luce gli studiosi Cacciatore e D’Anna, 
porterebbe ad elaborare «concezioni oggettivanti e descrittive delle differenti culture, 
mentre l’interculturalità intende formulare relazioni progettuali tra le differenze». È 
interessante notare che i due studiosi sottolineano e, nel contempo, superano l’usuale 
polarizzazione  tra multiculturalismo e intercultura: «il multiculturalismo si costituisce 
come il campo di descrizione e di rilevazione delle differenze culturali, mentre 
l’atteggiamento interculturale si determina come terreno di possibilità di costruzione del 
dialogo tra le culture», «essi divengono tasselli complementari all’interno di una più
7 
possa realizzare l’effettiva  interrelazione. La nuova modalità di intendere 
ed esprimere l’identità dell’io nel contesto multiculturale, che qui si intende 
delineare, vorremmo fosse un monito a promuovere nuovi  modi di pensare, 
che siano conformi alla contemporanea socialità, che siano quindi 
″interculturali″.  
   In tale prospettiva d’intenti, si vuole mostrare l’inadeguatezza delle 
definizioni ‘ingabbianti dell’identità’ e la mancanza di pertinenza, nella 
prospettiva attuale, di una certa  modalità di argomentare e definire, una 
maniera statica di pensare più che obsoleta. Ci riferiamo principalmente  
alla concezione dell’identità dell’io, espressa in termini esclusivi di un 
elemento portatore di specificità-singolarità, che  funge da  possibile punto 
di riferimento per la superiorità, il dominio di una cultura  sull’altra. A 
questa concezione definitiva, chiusa, si vorrebbe contrapporre e promuovere 
un’idea dell’identità, che possa costituirsi come criterio-guida per 
riconoscere la complessità delle identità individuali e collettive, 
ripensandole  sul piano interculturale. Ripensare l’identità in modo fluido e 
dinamico intende essere il presupposto teorico per la comunicazione  tra le 
differenti culture, che costellano la variegata società odierna. Essa si deve 
configurare come un medium per l’ascolto, l’accoglimento, la  
comprensione e la condivisione delle altre identità culturali. 
 Nella contemporaneità, infatti, l’identità sfugge ad ogni tentativo di 
definizione che sia valido in maniera universale ed assoluta. È così difficile 
determinarla in maniera univoca, perché essa non è più esprimibile con una 
definizione. Occorre costatare che non è più una categoria di riconoscimento 
dell’io, ma è un elemento mutevole, fluido che è in continuo divenire nella 
dimensione dell’ascolto comunicativo con le altre identità
13
. Va promossa 
                                                                                                                                                                  
generale teoria critica dell’intercultura». Il fine della critica all’interno di una possibile 
metodologia dell’intercultura è «rintracciare le condizioni di possibilità all’interno delle 
quali poter organizzare un pensiero dell’intercultura che sappia discernere, penetrare 
ermeneuticamente e analizzare il tema della differenza in tutta la sua portata dialettica, 
conflittuale e problematica». Ivi, pp. 11-12. 
13
 Cfr V. Gessa-Kurotschka,  G. Cacciatore, Saperi umani e consulenza filosofica, Roma, 
2007, in particolare il saggio di L. Cortella, Identità e riconoscimento, pp. 193-197. 
L’autore mostra tale necessaria fluidità sostenendo che: «Il modo usuale di pensare 
l’identità [..] che  colloca l’identità dal lato della specificità, come ciò che caratterizza il 
momento individuale[..]»sia obsoleto e sostiene che «l’identità dell’individuo sia il prodotto 
sociale, il prodotto di interazioni soggettive».
8 
una concezione di essa come spazio che consenta la condivisione delle 
differenze, nell’ottica di un arricchimento conseguente. 
 L’intenzionalità teorica qui sottesa è quella di superare l’orizzonte 
concettuale definitivo dell’identità dell’io di matrice cartesiana, 
contestualizzando la problematica nello scenario multiculturale della 
contemporaneità. Rivolgendo lo sguardo alla storia della filosofia, non tanto 
lontana, pensiamo agli anni Settanta del 900, ci si rende conto che, forse, tali 
intenzioni  non sono affatto peregrine. La filosofia francese, dopo lo 
strutturalismo, rappresentata dal pensiero di Sartre, Foucault Deridda, 
Deleuze, Levinas, Barthes, Lyotard, costituisce un ″campo di battaglia″ 
intorno al soggetto cartesianamente inteso. L’idea che accomuna questi 
pensatori è quella di «aprire delle faglie» dalle quali far riaffiorare un 
soggetto, che non sia più un soggetto cartesiano, «che pensa e dunque è», un 
soggetto che non sia più fondamento e principio, ma libertà
14
. Muore il 
soggetto, nasce la soggettività! Viene confutata la modalità di intendere 
l’identità umana che fa esclusivo riferimento, sulla scia di Cartesio, al 
possesso della ragione ed all’esercizio di questa nel pensare. L’emblema di 
questa contestazione del soggetto cartesianamente inteso e della 
delineazione della nascita di un nuovo soggetto inteso come soggettività è 
l’immagine letteraria del soggetto vuoto di Foucault, di un soggetto senza 
identità
15
. I filosofi francesi del post-strutturalismo hanno cercato di dare 
voce ad un pensiero libero
16
 ad una modalità di ″pensare senza ringhiera″, 
prendendo in prestito un’espressione di Hanna Arendt.  Una modalità di 
pensare  che fosse mobile, dinamica, così come lo era il soggetto, l’identità 
dell’io e la filosofia  stessa, come sapere che racconta la storia di questa 
fluidità. In questa costruzione concettuale, di matrice francese,  volta  alla 
messa in crisi del soggetto cartesianamente inteso, che promuove un’idea di 
io mai definitivamente risolta, la filosofia di Paul Ricoeur assume un ruolo 
di grande rilievo. L’autore di Sè come un altro,  crea una filosofia del sé, 
                                                 
14
  Cfr. D. Tarizzo, Il pensiero libero, la filosofia francese dopo lo strutturalismo, Milano, 
2003, pp. 9-23. 
15
M. Foucault, Il pensiero del fuori, Milano, 1966, p. 116. 
16
 Mettendo in discussione la tesi di Cartesio, questi  filosofi francesi hanno posto le basi 
per nuovi interrogativi, a dirla con le parole della studiosa Francesca Brezzi: «non più ti 
estin cosa è, ossessione della metafisica classica, ma ti sesti (chi è?), chi sono io?chi sei 
tu?». Cfr. in proposito V. Gessa-Kurotschka, G. Cacciatore, Saperi umani e consulenza 
filosofica, op. cit. in particolare il saggio F. Brezzi, Oltre la differenza verso il 
riconoscimento, p. 201.
9 
della persona contrapponendola alla visione logica e solipsistica del cogito 
cartesiano. La filosofia di Ricoeur rappresenta uno degli itinerari analitici 
individuati perché consente di trarre alcune indicazioni funzionali al 
raggiungimento di una concezione dell’identità come prospettiva fluida e 
dinamica.
10 
CAPITOLO I 
LA QUESTIONE DELL’IDENTITA’ NEL 
MULTICULTURALISMO 
 1.1. Irrinunciabilità e separatezza  
I  flussi migratori, le dimensioni globali dell’economia e dei mercati,  le 
tecnologie moderne della comunicazione
17
 delineano uno scenario 
contemporaneo in cui l’identità si configura come una questione  complessa. 
La riflessione sul processo identitario rimanda a due elementi 
imprescindibili: l’irrinunciabilità e la separatezza
18
.  
L’irrinunciabilità dell’identità e, congiuntamente, la sua complessità, come 
si è cercato di far emergere nell’introduzione di questo lavoro, scaturisce 
«dall’incompletezza biologica». L’identità, nella sua forma culturale, 
rappresenterebbe perciò una «faccenda da non procrastinare» perché 
fungerebbe da risposta alle lacune che segnano la biologia dell’essere 
umano
 19
. È importante  chiarire, prima di procedere oltre, che la cultura non 
                                                 
17
 L’influenza delle moderne tecnologie della comunicazione sulla struttura della società in 
cui viviamo e sulla modalità d’istaurare le  relazioni  è al centro di diversi studi sociologici. 
Si veda in proposito A. Giddens, Le conseguenze della modernità: fiducia e rischio, 
sicurezza e pericolo, Bologna, 1994. 
Bologna, 1994; Z. Bauman, Vita Liquida, Roma-Bari, 2006.  
18
Nelle riflessioni svolte in questo paragrafo sono stati elaborati alcuni suggerimenti rilevati 
durante il seminario Identità plurime e relazione interculturale, tenuto dal Dott. Rosario 
Diana, presso l’ Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno, 
Consiglio Nazionale delle Ricerche, 1,4,9,10,giugno/2010. 
19
Cfr. in proposito F. Remotti,Contro L’identità, Roma, 1996, pp. 16-19. A. Gehlen,  
l’uomo, la sua natura e il suo posto nel mondo, Milano, 1983. Il noto filosofo e antropologo 
tedesco si sofferma più volte sull’incompiutezza biologica della natura umana, giungendo a 
definire l’uomo come un essere carente: «Dal punto di vista morfologico – a differenza di 
tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di 
carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel senso biologico di inadattamenti, non 
specializzazioni, primitivismi, cioè di carenze di sviluppo: e dunque in senso 
essenzialmente negativo». L’autore propone un’immagine dell’uomo diametralmente 
opposta a quella proposta dall’evoluzionismo darwiniano: l’uomo non sarebbe il risultato 
perfetto del processo evolutivo, ma sarebbe «l’animale ancora non definito». Quest’ultima 
espressione appartiene a Nietzsche. Secondo Ghelen è un’espressione esatta ed ha un 
duplice senso: «In primo luogo vuol dire che non sussiste ancora un accertamento di ciò 
che l’uomo propriamente è. E in secondo luogo l’essere umano è per qualche verso 
incompiuto, non costituito una volta per tutte». L’immagine dell’uomo che emerge è quella 
di un uomo carente perché privo di «specializzazioni specifiche», ma capace attraverso 
l’azione di costruire sé stesso. Il tratto distintivo dell’umano risiede nell’ «Welt offen heit », 
nell’apertura al mondo attraverso la quale non si colloca solo in «un ambiente», ma ha 
mondo, vivendo e adattandosi attraverso le azioni. In tale prospettiva identità culturale è il  
risultato delle costruzioni degli individui e diviene una sorta di «seconda natura». Ivi, pp. 
60-63; 36.
11 
assume nell’intento di questo lavoro il ruolo di paradigma definitorio, 
sostitutivo della natura.  
La necessità della declinazione plurale è diffusamente e chiaramente messa 
in evidenza da molteplici  studi di antropologia culturale. Richiamiamo alla 
memoria, a titolo esemplificativo, le considerazioni dello studioso Clifford 
Geerzt:   
«La cultura, non completa gli esseri umani, in quanto animali incompleti, 
ma si tratta di forme di cultura particolari che entrano in gioco nella 
costruzione dell’identità. Non esiste una natura dell’uomo che lo possa 
definire, l’uomo diventa tale assumendo subito sembianze particolari, 
forgiate in qualche luogo sociale, in qualche ambiente culturale[…]si tratta 
di una cornice all’interno della quale, ogni zona del mondo è un 
conglomerato di differenze profonde, particolarità e stranezze»
20
.  
 
Nelle luci e  nelle ombre, negli universi simbolici e nelle discontinuità di cui 
la cultura  è portatrice risiederebbe la formazione delle identità. Nella 
visione dell’antropologo statunitense, la cultura va intesa, quindi, come un 
orizzonte di inclusione della molteplicità di valori, credenze e significati che 
gli individui elaborano. Le argomentazioni di Geertz, dedicano infatti, 
ampio spazio alla riflessione sulla  dimensione simbolica e mettono in luce 
il ruolo attivo  degli individui nella creazione dei numerosi sistemi di 
significato che costellano una cultura: 
«L’idea di cultura che io prescelgo è essenzialmente di tipo semiotico. 
Convinto come,  Max Weber, che l’uomo sia un animale sospeso entro reti 
di significato che egli stesso ha tessuto, credo che la cultura sia costituita da 
queste reti e che quindi la sua analisi non debba essere una scienza 
sperimentale in ricerca delle leggi, ma una scienza interpretativa in cerca di 
significato. Quel che cerco è una spiegazione»
21
.  
 
La configurazione particolare,  plurale semantica e semiotica  della cultura, 
intorno alla quale diversi  studiosi si sono soffermati, rappresenta  in questo 
lavoro un punto di riferimento essenziale per poter mettere a tema la 
questione dell’identità in un mondo multiculturale.   
    L’irrinunciabilità
22
 scaturisce anche dall’inevitabile confronto con le 
identità altre che attraversano il variegato scenario multiculturale 
contemporaneo.  
                                                 
20
 C. Geertz, Interpretazione delle  culture,  Bologna, 1987, p. 92. 
21
 Ivi, pp. 4-5.  
22
 Si veda in proposito S. Hall, La questione multi-culturale in Il soggetto e la differenza. 
Per un  archeologia degli studi coloniali e post coloniali, Roma, 2000. Qui si discorre 
dell’irrinunciabilità dell’identità come centralità, che nella contemporaneità, avrebbe