La mente che si inganna. Una prospettiva evoluzionistica sulla coscienza

INTRODUZIONE Il soggetto, secondo un'idea che si fa risalire a Cartesio, ha un'autocoscienza 
trasparente a se stessa e una razionalità salda. È impressione condivisa che possiamo 
accedere ai nostri stati mentali e conoscerli con precisione. Il cogito razionale nel 
caso commetta errori di giudizio è perché il corpo pulsionale lo influenza di tanto in 
tanto. In questo modo si assiste a una duplice scissione: da una parte la 
categorizzazione ontologica sostanziale pone mente come anima pensante, 
indipendente dal corpo emozionale e pulsionale; dall'altra, si tende a ribadire che 
l'uomo sia tutt'altra cosa rispetto al mondo animale, ossia, evoluzionisticamente 
speciale. Gli altri animali non avrebbero consapevolezza, sarebbero semplici 
macchine che non provano dolore.
In tempi recenti, in diversa misura rispetto al Settecento, alcuni autori presentano 
forme più o meno velate di dualismo cartesiano, anche in ambito scientifico. Dal 
nostro punto di vista supporre una specialità dell'uomo nella catena evolutiva 
significa non tener conto delle basi stesse della teoria darwiniana, ancora oggi, la 
migliore teoria scientifica sulle origini e l'evoluzione delle specie. Affermare che 
l'uomo non sia speciale significa trattarlo alla stessa stregua degli altri animali, 
presentando invece che una differenza qualitativa, una specificità quantitativa. 
Un'idea di questo tipo significa porre l'individuo in un contesto naturalistico 
gradualista più appropriato, abbandonando filosofie relativistiche e spiritualistiche. 
Tutti questi spunti tendono a sottolineare un'idea fondamentale: l'uomo possiede il 
linguaggio, l'autocoscienza, e, in generale, una mente, poiché nel corso del processo 
di ominazione la selezione naturale ha selezionato gradualmente e in tempi 
lunghissimi, determinati meccanismi cognitivi cablati nel cervello, che vincolano il 
soggetto in ogni suo movimento, pensiero, azione e capacità cognitiva. 
Molti culturalisti credono che alla base delle capacità umane ci sia il linguaggio e 
la cultura. L'uomo nascerebbe con pochissime determinazioni interne, con una 
generica predisposizione all'apprendimento che man mano la cultura contribuisce a 
migliorare, tramite meccanismi stimolo-risposta. Oggi la ricerca empirica, le 
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neuroscienze e il cognitivismo hanno appurato che la mente non è una scatola nera 
alla nascita, che va riempita nel corso del tempo. La mente risulta piuttosto come un 
coltellino svizzero multifunzionale, che ha bisogno necessariamente degli stimoli 
ambientali per svilupparsi. L'uomo non vive da solo, ha sempre vissuto con i propri 
conspecifici in una determinata nicchia ambientale. Non può quindi fare a meno 
dell'ambiente. Non per questo si può inferire che la cultura e l'ambiente plasmino a 
piacimento il cervello. Esso è costituito di meccanismi, chiamati moduli, che si 
attivano nel corso dell'infanzia da determinati stimoli esterni. 
Nel corso di questo lavoro andremo a sottolineare le differenze fra la prospettiva 
innatista e quella culturalista, preferendo senza ombra di dubbio una visione 
dell'individuo che parta dal basso verso l'alto o bottom-up . Per fare ciò ci dobbiamo 
avvalere di strumenti interdisciplinari, che facciano riflettere sulle origini cognitive 
delle capacità individuali. Due vincoli metodologici ci sembrano di vitale importanza 
per comprendere la mente umana. La plausibilità evolutiva , per cui l'individuo è 
frutto del processo darwiniano di selezione naturale; e la plausibilità cognitiva , il 
presupposto per cui tutte le manifestazioni culturali dell'individuo sono frutto di 
strutture cognitive sottostanti, cioè del modo in cui è fatto il cervello. Nel primo 
capitolo getteremo le basi per congedare l'idea classica romantica dell'individuo, 
ossia, l'assunto di un'autocoscienza salda, trasparente, indipendente e intenzionale. 
Freud e Darwin costituiscono il fulcro da cui partire per presentare un'idea di mente 
come sistema inconscio che elabora informazioni su rappresentazioni e, in generale, 
favoriscono una concezione più laica e realistica dell'individuo. Quest'idea di mente 
fa riferimento alla modularità massiva del moderno cognitivismo. La mente è 
concepita come un sistema di elaborazione d'informazioni, che elabora i dati 
provenienti dall'ambiente e dalle sensazioni interne. La realtà monitorabile 
dall'individuo non è colta oggettivamente, bensì tramite un apparato percettivo 
specie-specifico che è soggetto a un'incessante interpretazione e a errori percettivi. 
Il secondo capitolo vuole entrare più nello specifico nel tema della coscienza. La 
possibilità di avere un io procede per tappe, che vanno di pari passo con lo sviluppo 
cognitivo del bambino. La coscienza si distingue dall'autocoscienza introspettiva. La 
prima è un monitoraggio che appare fin dai primi anni di vita. È un proto-sé non 
consapevole e automatico. La seconda è un sapere di sapere, qualcosa che diamo per 
scontato, perché equivale alla sensazione privata dei nostri ragionamenti mentali, ma 
che, tuttavia, presenta dei problemi metodologici. Quando parliamo di accesso 
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introspettivo, tutti noi ingenuamente crediamo di saper spiegare i nostri stati mentali 
e i comportamenti. L'autocoscienza si presenta nella forma di un'autocoscienza 
giustificativa, descrittiva e narrativa. Essa fa uso della memoria esperienziale, 
autobiografica e semantica per poter funzionare. Il ricordo è una ricostruzione di 
eventi passati, che ci aiutano a tessere la trama della nostra identità. Tanto più un 
ricordo è associato a una forte emozione, tanto più sarà vivo e presente nella mente 
nel tempo. Ci chiederemo: l'autocoscienza è analizzabile dalle scienze della mente? 
O è un'esperienza cui soltanto il soggetto può accedere? Sono domande legittime? 
Indagheremo come il cervello ricostruisce la realtà circostante e come funziona 
l'apparato percettivo. Il linguaggio svolge un ruolo fondamentale per l'autocoscienza 
senza il quale rimarrebbe una coscienza minimale alla pari di quella animale. Ci 
distanzieremo dalla prospettiva che immagina la mente, il linguaggio e 
l'autocoscienza come un mistero, frutto di un salto nella scala evolutiva o che siano 
dominate dall'esterno, ossia, dalla cultura e dall'ambiente. 
Il terzo capitolo ha intenzione di illustrare come il soggetto descriva se stesso, 
costruisca un'immagine di sé accettabile e riconoscibile attraverso l'autonarrazione. 
L'autocoscienza è qualcosa di molto meno saldo di quanto appaia, cambia col tempo, 
ed è soggetta a rielaborazioni e autoinganni. L'autoinganno è ciò che ci rimane di più 
importante delle teorie freudiane. L'idea di un'autocoscienza salda e introspettiva si 
scontra con la natura funzionale neurocognitiva. È l'idea stessa di un accesso 
introspettivo che è in discussione, perché ingannevole. Molti autori dal Settecento in 
poi hanno messo in dubbio l'idea che l'autocoscienza sia trasparente a se stessa, così 
come la intendeva Cartesio. Autori come Bacone, Nietzsche, Darwin, Freud e Marx 
si accorgono ben presto che l'idea di una mente autotrasparente e razionale non 
regge. L'uomo non è completamente libero, ma è dominato da qualcosa di non 
conoscibile aprioristicamente. La razionalità non è così salda, ma errori nel 
ragionamento e nel processo decisionale fanno parte del modo in cui è organizzato il 
pensiero stesso. L'uomo s'illude di possedere il controllo di sé, di avere 
un'autocoscienza salda cui può attingere in qualsiasi momento. Freud ci insegna che 
l'uomo è predisposto all'autoinganno, e a pensarsi un po' meglio di quanto appaia. 
Egli, inoltre, spesso si comporta in modo controverso, credendo e allo stesso tempo 
non credendo una determinata proposizione. Il soggetto sta nel mondo in un continuo 
compromesso tra vincoli cognitivi e pressioni che arrivano dall'esterno. Egli appare 
più precario rispetto a quanto pensasse Cartesio. Il soggetto se interrogato sul proprio 
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agire ricorre a un sistema di spiegazioni accreditato che fa uso di confabulazioni e 
falsi ricordi per giustificare il proprio comportamento. È il tema della malafede, il 
rifiuto di verità scomode che intaccano l'autostima individuale. Egli genera di 
continuo credenze narcisistiche, che vanno alla ricerca delle cause di un determinato 
problema. 
  L'autoinganno nello specifico è stato affrontato da molte discipline. Qui ci 
avvarremo di una tesi compatibilista-cognitivista, che prenda le distanze sia 
dall'eliminativismo – l'annullamento delle manifestazioni soggettive considerate 
completamente inspiegabili quindi inesistenti – che dallo scetticismo – l'assunto per 
cui non si può ricorrere al funzionalismo per spiegare fenomeni qualitativamente 
inafferrabili, ma dovremmo fare appello a qualche attività intenzionale da parte 
dell'individuo. Gli autoinganni della mente ci mettono di fronte all'identità 
individuale che risulta esposta al rischio della perdita della presenza . Giovanni Jervis 
ci aiuta a riflettere sulla natura del soggetto che è composto da difese più di quanto 
pensasse Freud. Ci si chiede allora non più soltanto come sia possibile 
l'autocoscienza, ma come possa darsi un'identità se il soggetto parte da una 
condizione ontologicamente fragile. Il bambino fin dai primi anni chiede chi sia, ed è 
impegnato in una costante ricerca di una propria identità, ma allo stesso tempo si 
chiede se così com'è vada bene. Qualora queste conferme dovessero mancare, si 
assiste ad ansia, nevrosi, patologie o crisi della presenza. La presenza demartiniana 
da prettamente culturale assume qui una connotazione naturalistica, essendo egli 
stesso, inconsapevolmente, anticipatore della psicologia del self . L' esserci nel mondo 
non è certo né garantito, non è una sostanza pensante cartesiana, né trascendente e 
invariato nel tempo. L'autocoscienza è un continuo riappropriarsi di una mancanza, 
sempre in bilico tra la propria e altrui concezione di se stessi, tra ricerca individuale e 
situazione storica contingente. 
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CAPITOLO PRIMO CRISI DELLA CONCEZIONE CLASSICA DELL'INDIVIDUO L'immagine classica occidentale dell'individuo ha cominciato a perdere credibilità 
alla fine del Settecento, grazie al lavoro di pensatori critici che hanno messo in 
dubbio l'idea tradizionale di un'autocoscienza forte e trasparente a se stessa. 
Possiamo citare tra le avanguardie critiche figure come: Nietzsche, Freud e Marx, – 
tra cui Giovanni Jervis fa figurare Darwin (Jervis 2011, p. XX) – i quali fanno parte 
di quella che Paul Ricœur chiama "scuola del sospetto". Il sospetto riguarda l'idea 
che la mente razionale dell'uomo non sia data a priori, che, al di là delle apparenze, ci 
sia un realtà che non è perfettamente conoscibile dall'individuo, che non sia così 
trasparente come apparirebbe; il dubbio sull'esistenza stessa della coscienza; 
«l'illusione che la morale dell'uomo civilizzato sia definitivamente superiore a quella 
del bambino, dell'animale, del primitivo» (Jervis, Bartolomei, p. 31). Gli ideali 
romantici di stampo umanistico-filosofico, tipici dell'età moderna, sfoggiano 
un'immagine spirituale dell'uomo vicina alla tradizione cristiana. Da una parte 
troviamo l'organismo meccanico e automatico, e dall'altra «un insieme spirituale e 
strettamente unitario di facoltà primarie, cioè non derivate, donate all'uomo da Dio: 
la coscienza, la ragione, il linguaggio, la volontà, l'intelligenza, il libero arbitrio, la 
facoltà di capire e giudicare moralmente» ( ivi , p. XVI). Il corpo avrebbe un ruolo 
minoritario rispetto alla ben più nobile mente razionale, poiché appartenenti a entità 
ontologiche diverse. Un'immagine dualistica di questo tipo è stata predominante 
nella cultura filosofica, e Descartes rappresenta lo stereotipo di quest'ideologia. Per 
Cartesio è assolutamente evidente che possiamo basarci sulla mente, perché la 
percepiamo, ascoltiamo il flusso dei nostri pensieri. Secondo il filosofo francese, il 
fatto stesso di mettere in dubbio l'inconoscibilità di quello che sentiamo, è la prova 
tangibile dell'esistenza della mente razionale. Si presume, quindi, che ognuno di noi 
sia «"garantito" fin dal momento del suo concepimento, da una sorta di diversità, o 
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essenzialità, legata alle particolarità della mente» (Jervis 1999a, p. 125). 
Quest'antropocentrismo innalza l'uomo a dominatore sulla natura, garantisce 
all'individuo una piena responsabilità sulle proprie intenzioni. Tutto questo 
rispecchiava l'ideale ottocentesco dei paesi industriali europei, che legittimavano le 
proprie azioni durante il periodo colonialista. 
Psicologia e medicina hanno per molto tempo tentato di comprendere i problemi 
del corpo senza trattare la mente, con il conseguente ritardo nello studio biologico 
della mente-cervello. In Italia l'eredità darwiniana non sempre viene riconosciuta, 
cosi come le applicazioni della psicologia moderna, come ci fa capire Jervis in 
questo passo:
«In Italia, per esempio, lo spiritualismo cattolico e la filosofia idealista, 
incoraggiati dal nazionalismo del periodo fascista, mantengono a lungo un clima ostile 
alla ricerca psicologica. […] Le ricerche sperimentali sono trattate in modo sprezzante 
[…] e la psicologia acquista il suo più autentico significato solo se è psicologia 
filosofica, cioè riflessione sull'anima, quindi scienza dello spirito soggettivo che cerca 
la propria verità nel rapporto con il logos » (Jervis 1999b, pp. 69-70). 
Oggi l'ideologia romantica, filosofeggiante, scettica verso la scienza, è molto 
attiva come due secoli or sono. Alle ricerche empiriche, queste filosofie di vita, 
preferiscono affidarsi all'arte e alla letteratura, oppure a varie forme di tradizioni 
popolari, mantenendo «un atteggiamento favorevole verso tutte le credenze 
esoteriche, occultistiche e irrazionalistiche, e incoraggiando atteggiamenti di 
ammirazione nei confronti di capi e maestri spirituali» (Jervis 2001, p. 35). Secondo 
le teorie culturaliste oggi in voga, la specie umana è contraddistinta da una 
straordinaria carenza di istinti e determinazioni biologiche che rende possibile una 
maggiore sensibilità al contesto e una più ampia possibilità di apprendimento. 
«[…] dato che tutto diventa opinione, e dove soggetto e oggetto tendono a 
confondersi, emerge una estrema e, in un certo senso, affascinante difesa della libera 
creatività della mente e delle infinite molteplicità dei punti di vista. Questi pensatori 
designano oggi le proprie posizioni (che naturalmente non sono tutte identiche fra 
loro) con un ventaglio di termini quali […] costruttivismo, olismo umanistico, 
narrativismo, postmodernismo, pensiero debole, relativismo conoscitivo, 
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postrelativismo ermeneutico, anarchismo metodologico, indeterminismo epistemico, 
poststrutturalismo, decostruzionismo» (Jervis 1999b, p. 61).
Gli esseri umani, secondo un’idea fatta risalire all’Illuminismo, sono ciò che sono 
unicamente in virtù del loro inserimento in un contesto storico-culturale, che li 
sottrae allo stato di bruta naturalità da cui provengono ( cfr . Ferretti 2007). Quindi, 
l’umanità sarebbe un fenomeno "speciale", l'uomo non si sarebbe evoluto per gradi 
ma avrebbe compiuto un salto, il che non significa certo una magia, tuttavia si tratta 
di un balzo che ha formato un essere di qualità diversa.
Ci sembra doveroso prendere le distanze da quest'atteggiamento, per instaurare un 
modello naturalistico dell'origine dell'uomo. Charles Darwin ci ha fornito un modello 
della natura umana che tuttora è quello più accreditato. L'influenza del Darwinismo 
su tutta la psicologia e biologia del Novecento è di notevole importanza per una 
concezione più laica e realistica dell'individuo. Le sue riflessioni ci permettono di 
abbandonare idealismi e filosofie spiritualistiche, ponendo l'accento sull'evoluzione 
per selezione naturale delle specie e che tra uomo e animale ci sia una differenza di 
grado, piuttosto che strettamente qualitativa. Le strutture cognitive umane frutto 
dell'evoluzione danno forma e vincolano le manifestazioni culturali, pensiero e 
azioni religiose incluse. «Darwin ci ha consegnato una possibilità radicale: quella di 
concepire le origini delle specie umana in termini esclusivamente naturali e con gli 
strumenti della scienza, prescindendo completamente da cause trascendenti o 
finalistiche» (Pievani 2006, pp. 4-5). 
Ad un attento esame emerge, alla pari di Darwin nel suo libro sulle emozioni o 
sulla discendenza dell'uomo, che Sigmund Freud andava alla ricerca di quei principi 
biologici e oggettivi di cui la scienza aveva bisogno. Sapeva che una teoria del 
comportamento non potesse essere campata in aria, ma si dovesse basare su una 
plausibilità psicologica evolutiva. Freud è stato uno dei precursori nello studio della 
parte "oscura" della mente. Egli, postulando meccanismi inconsci della psiche che 
condizionano l'individuo, fa intendere che la mente razionale è assai meno 
autocosciente e libera di quanto si vorrebbe. Il corpo pulsionale influenza l'anima 
razionale ben più di quanto pensasse Cartesio. Freud afferma che l'uomo viene 
giocato dal proprio io, c'è qualcosa che lo domina, che gli da un'illusione di auto-
determinatezza che in realtà non possiede. Da questo punto di vista l'individuo non è 
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pienamente padrone delle proprie decisioni, perché esse possono essere dominate da 
fattori che il soggetto non domina completamente.
Oggi non ci si chiede tanto cosa sia la coscienza, quanto come è possibile che 
esista una sensazione di questo tipo. Questi autori mettono in crisi l'immagine 
classica dell'individuo, perché pongono le basi per trattare l'uomo e la coscienza in 
termini naturalistici. In questo capitolo, ci soffermeremo più nel dettaglio sul 
pensiero darwiniano e freudiano, passando, successivamente, in rassegna il pensiero 
cartesiano, per poi analizzarne i limiti interni. Antonio Damasio ci fornirà ottimi 
spunti per controbattere la scissione ontologica tra mente razionale e corpo 
pulsionale. Ripercorreremo la storia dello studio della mente dai primi esperimenti 
scientifici dell'Ottocento fino alla moderna concezione dell'individuo dal punto di 
vista della scienza cognitiva. 
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1.1 DARWIN E L'EVOLUZIONE DELLE SPECIE "Non è la più forte delle specie che sopravvive, né la più 
intelligente, ma quella più reattiva ai cambiamenti" 
(Charles Robert Darwin).
1.1.1 Quel "ghiottone" nel mondo di Paley Charles Robert Darwin (1809-1882), prima de l’Origine delle specie (1859), è 
uno studente di Cambridge (che pensa di diventare parroco di campagna) e, nel 
primo anno (1830), prepara l’esame: Evidence of Christianity di William Paley 
(1743-1805). Egli ne rimane profondamente affascinato, soprattutto per la sua logica 
persuasiva, che sfoggiava come la natura sia magnifica e come il creatore potesse 
rivelarsi ai credenti. La visione religiosa del mondo di quell'epoca dominava anche 
sui presupposti scientifici, ossia: l'idea di un sommo progettista, architetto del mondo 
creatore di tutte le cose con il proprio "Disegno Intelligente", che minaccia di punire 
i miscredenti e di donare speranza dopo la morte. Paley usa argomentazioni per 
analogia, prive di fondamento scientifico, ma intuitive, facilmente comprensibili e 
all’apparenza inattaccabili. Se in una brughiera troviamo un orologio, egli dice, 
pensiamo che esso sia stato costruito da un orologiaio, allo stesso modo, se 
guardiamo alla magnificenza dell'universo, non possiamo che dedurre l’esistenza di 
un’attività intenzionale che abbia progettato tutto. Il mondo di Paley è concepito 
finalisticamente, in modo ordinato, criticando le tesi materialistiche biologiche che 
cominciavano a prendere piede nell'Ottocento. Così le specie non possono essersi 
evolute in altra maniera, se non per grazia divina. Non stupisce la fascinazione di 
Darwin per la teologia naturale di Paley, visto l’ambiente conformista anglicano e la 
mancanza di una classe di scienziati professionisti e stipendiati.
Dal 1837 Darwin compie viaggi con un «club di ghiottoni la cui prerogativa era 
assaggiare in compagnia le carni più strane e talvolta ripugnanti» (Pievani 2006, p. 
14). Per mare, con il brigantino "Beagle" le evidenze geologiche della trasformazione 
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