Ebraismo e filosofia in Andrè Neher

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questo silenzio divino, nel versante neheriano, si pone come risposta alla celebre 
“Morte di Dio” nietzschiana. Parallelo al silenzio di Dio è anche L’eclissi di Dio, 
che anima questa ricerca su Neher come punto di riferimento costante e continuo. 
Questo confronto col divino, lungi dall’eclissarsi perché Dio è morto, rimane 
continuamente nel pensiero moderno. Ciò appare ancora più vero se il nostro 
tempo viene definito come l’epoca in cui Dio è assente e mancano insieme Dio e 
la parola. 
Ed appunto il silenzio e la parola sono la componente essenziale della riflessione 
neheriana. Riflessione dovuta, necessaria, per un pensiero, quello ebraico, che più 
di tutti gli altri ha dovuto fare i conti col novecento. Auschwitz, in tale ambito, è 
significativo perché è un elemento di “cesura epocale”, in quanto segna la fine, 
non certo dell’ebraismo, ma di un intero paradigma: l’assimilazione. Non certo 
una “olocaustologia
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” che aspiri a sostituire la teologia, ma sicuramente la Shoa 
diviene, nella riflessione di Neher, lo shibbolet tra pensiero ed esistenza, perché 
elemento paradigmatico di quell’eclissarsi divino, di quel tzimtzoum intriso di 
silenzio, che richiama alla corresponsabilità umana. Non solo l’eclissi della luce 
di Dio non è il suo estinguersi, perché già domani ciò che si è frapposto potrebbe 
ritirarsi, ma è anche il luogo privilegiato dell’uomo nel senso profetico, e 
messianico: se Dio è, o sembra, assente dalla Storia, compito dell’uomo è mettersi 
al posto di Dio: al suo silenzio deve corrispondere la parola umana. 
                                                 
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 La riluttanza all’uso del termine “olocausto” è superata dal fatto che l’introduzione di tale 
termine è stata ad opera di Wiesel nella “Notte”. 
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Nell’orizzonte di Neher il silenzio e la parola non sono unilaterali, ma acquistano 
tutto il loro senso pregnante nella misura in cui essi sono dialogici. Di più, la 
Storia è il luogo dove Dio e uomo apprendono che o si cresce insieme, imparando 
a capire anche i reciproci silenzi, o è destino non incontrarsi mai, mancarsi 
reciprocamente. Essa è il luogo della suprema passione in cui il destino di “questi 
due esseri” sembra inestricabilmente intrecciato. In nuce alla Ketouba stabilita 
nella Creazione, radicale appare l’idea per cui se Dio e uomo non si incontrano, 
ciò è un fallimento per entrambi. 
Le categorie supreme di silenzio e parola appaiono allora come l’orizzonte ultimo 
dove si gioca la Storia, intesa non come mera successione di fatti, ma come luogo 
dove Dio e mondo, fisico e metafisico, contingente ed assoluto, sono intrecciati 
l’uno nell’altro con la forza simultanea e costrittiva delle loro irriducibili 
contrarietà. 
Tale dialettica, quindi, serve a Neher non solo per mostrare una storia fatta di 
equivoci tra i due “partner”, costantemente in anticipo l’uno sull’altro, ma 
soprattutto per sottolineare all’uomo la sua “libertà creativa”, non nel senso di una 
libertà anticamente, ed indebitamente, trasferita alla divinità, quanto una “libertà 
dialetticamente legata al silenzio”. In realtà ciò che sta a cuore a Neher non è tanto 
il silenzio di Dio, quanto la libertà dell’uomo che da quel silenzio consegue. 
Da questa visione sembra rinforzata una idea particolare di messianismo, che nelle 
parole di Neher assume sempre più i contorni di un umanismo dai risvolti 
universali. Non figure mitologiche religiose salvifiche, ma l’opera dell’uomo deve 
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essere la risposta all’insicurezza data dalla creazione, e al presunto, o vero, 
silenzio di Dio nella Storia. 
Preliminare al discorso prettamente biblico, ho voluto affrontare nel primo 
capitolo la questione dell’identità ebraica. Non in senso risolutivo, dato che, in 
Neher, le sue riflessioni sull’argomento sembrano non concludersi. In continuo 
confronto con il mondo cristiano, di cui ne denuncia l’elaborazione di “false 
chiavi” rispetto all’ebraismo, egli sembra rimanere impigliato in una duplice 
posizione: da una parte si muove sulle orme di Rosenzweig, per il quale vi era 
l’esigenza di essere riconosciuto, in quanto ebreo, dal cristiano, lasciando così 
trasparire l’idea che le due religioni, per quanto siano differenti, siano 
complementari; dall’altra assume la netta presa di posizione per cui il cristiano è 
perfettamente indifferente all’ebreo, perché la relazione con quello rappresenta 
semplicemente una variante delle relazioni interumane. 
Complementari alle riflessioni sull’identità ebraica sono le particolari concezioni 
che in essa si hanno del tempo, quale elemento essenziale inerente all’ebraismo, 
tanto da portare Neher a lunghe disquisizioni circa le sue dimensioni sincroniche e 
diacroniche. 
Il secondo capitolo è incentrato sulle categorie generalissime di Neher: il silenzio 
e la parola, momento fondamentale della relazione tra Dio e uomo. L’avventura 
biblica si presenta non solo nella tradizionale veste di “fenomenologia della 
parola”, ma anche, e soprattutto, come “fenomenologia del silenzio”, inteso come 
metodo comunicativo più importante, o perlomeno più efficace. In quanto il 
silenzio divino richiama alla responsabilità, intesa come compartecipazione 
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all’opera della creazione, ecco la lettura biblica “a partire da Auschwitz”: dove 
Dio sembra assente dalla Storia, dove sembra essere “maledettamente in ritardo”, 
tocca all’uomo farsi trovare in anticipo. Egli deve avere cioè la capacità di essere 
profeta, nel senso di portatore (ivri) della parola, anche quando questa viene 
“dimenticata” dall’altro partner. 
L’idea che Neher vuole qui mettere in luce è che questo rapporto tra divino e 
umano, costituito dalla Storia, debba essere a pari merito sia una teologia umana 
che un’antropologia divina. È nell’equilibrio di queste due componenti che si 
rivela il necessario rapporto dialogico, dove le categorie di silenzio e parola 
vengono inserite in uno schema quadripartitico. 
In quest’ottica anche a “partire da Auschwitz”, anche dal suo fallimento può 
scaturire la speranza. Anche durante l’eclissi divina l’uomo è richiamato alla sua 
eticità, intesa come azione con-creatrice. 
Il terzo capitolo è dedicato alle figure bibliche più significative in questo discorso, 
e che pertanto pongono al limite il rapporto tra Dio e uomo. Sono i cosiddetti 
episodi della prova dove sempre si rischia una “rottura delle relazioni 
diplomatiche” tra i due partner. Le figure di Abramo, Giobbe, Giona ed Ezechiele, 
rappresentano la sintesi dell’evolversi e il maturare dell’avventura dialogica 
iniziata sotto il segno di una pesantezza organica in cui la parola è, all’inizio, 
ancora chiusa in se stessa. Occorrerà un lungo periodo per l’apprendimento della 
comunicazione da parte dei due partner, segnato da continui incontri-scontri in cui 
il dabar (la parola) si schiuda e si apra, divenendo capace di creare ciò che Neher 
chiama i tre dialoghi: orizzontale, verticale e diagonale. 
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Con la parola responsabile inizia così la Storia, il vero e proprio esodo umano, in 
cui l’uomo diviene capace di divenire con-creatore, di proseguire da solo, di 
“camminare avanti” con il rischio di voltarsi e non scorgere più Dio, e quindi 
percepire un Dio scomparso. Neher vede in questa disparità di ritmo, la pro-
vocazione umana, che non è mai centrata sull’incontro, e richiama ad un divario. 
Tra i due ritmi di cammino si può individuare il silenzio. Ecco allora una delle 
chiavi interpretative bibliche assunte da Neher: le chiavi del messianismo non 
sono in cielo, ma nella faticosa opera dell’uomo. In tal senso all’opera umana, 
l’uomo è necessariamente aggiogato da solo. Dio non realizza l’opera 
sostituendosi all’uomo. 
Questi ha ormai acquisito la dignità di vero e proprio partner, perché 
nell’insicurezza radicale, che caratterizza la creazione ed informa la storia, si 
scorge il frammento divino che è nelle mani dell’uomo. 
L’ultimo e quarto capitolo intende affrontare il rapporto tutto particolare di Neher 
con l’ambito filosofico. Quasi a denunciare l’eccessiva supremazia del pensiero 
occidentale come derivante da quello greco, egli tenta di rivalutare la dignità di 
Gerusalemme. Non che egli intenda rivaleggiare con Atene, ma, abbastanza 
polemicamente, egli sottolinea ed evidenzia come il pensiero ebraico si 
contrapponga a quello greco. Il pensiero ebraico, legato essenzialmente alla 
matrice biblica, si configurerebbe come vera e propria “filosofia della storia”. 
L’elemento storico sarebbe il contributo più fecondo dato dal pensiero ebraico al 
mondo. Il pensiero greco, invece, avrebbe privilegiato la riflessione sull’essenza, 
sulla scia di un pensiero spazialmente geometrico, rimanendo vittima della visione 
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della ciclicità, proprio perché il tempo viene a desumersi dallo spazio, più 
precisamente dall’astrologia. 
Insito nel pensiero greco, e Neher qui si richiama sostanzialmente al pensiero 
platonico ed aristotelico, è la concezione della negatività della temporalità. Il 
tempo è elemento di usura, appartiene solamente alla natura effimera, contro la 
stabilità della natura e del cosmo, universo ordinato e immutabile. Il tempo, 
insomma, non può generare nulla e non è fonte di progresso. 
Nel pensiero biblico, invece, il tempo, la storia, ne costituisce il punto essenziale. 
Ciò è espresso nel concetto di Alleanza (la Berit) e della profezia. In antitesi alla 
ricerca dell’essenza, viene, qui, privilegiata l’esistenza, data nel tempo. Con il 
rifiuto dello spazio – e di ciò il nomadismo e il levitismo ne costituiranno 
l’incarnazione storica – la Bibbia ha eretto il tempo dell’uomo come una storia 
unica, feconda, debordante di significato e capace di mettere in causa il destino 
dell’uomo stesso.