Iside e Maria di Nazareth attraverso mito e stregoneria

1 
Introduzione 
 
Questa tesi è volta all'analisi della trasformazione di diverse 
figure femminili venerate in periodi antichi e che sembrano 
essere legate alla millenaria cultura contadina.  
Per questo lavoro ho preso in esame alcune divinità femminili, 
quali Iside ed anche Diana ed Ecate, che col passar del tempo 
hanno assunto caratteri demoniaci, assimilandosi poi alle 
streghe, anch‟esse caratterizzate dall‟uso della magia e 
dall‟appartenenza alle credenze contadine, per poi giungere 
alla figura di Maria Vergine.  
A tal proposito ho preso in analisi il testo di Margareth 
Murray, la quale aveva sostenuto l'esistenza dietro le 
testimonianze delle streghe di un culto primitivo di fertilità, 
sopravvissuto nell'Europa medievale e moderna, fondato sulla 
venerazione di due divinità incarnanti lo spirito maschile e 
femminile, comunque rigettata dagli storici di professione.  
La tesi principale della Murray è, che la stregoneria, o culto di 
Diana, che include le concezioni religiose e i riti dei soggetti 
conosciuti nel tardo Medioevo come “streghe”, e la 
partecipazione al cosiddetto gioco di Diana, quasi certamente 
un rito pagano di iniziazione femminile presentano dei tratti in 
comune, in particolare: il rito celebrato in onore di una divinità 
femminile, l‟assegnazione di particolari saperi durante la 
celebrazione da parte della Domina ludi, l'uccisione rituale di 
bestie o uomini e la loro resurrezione, infine il volo notturno a 
dorso di animali per condursi sul luogo del rito. 
Le idee espresse nell‟ opera della Murray hanno finito con 
l‟imporsi, per il fatto che in un primo tempo, si addentrano
2 
nella genesi della stregoneria, e per aver compreso che, dietro 
alle insolite confessioni rese dalle streghe, non vi fossero solo 
la paura della tortura e del rogo, o i deliri di qualche donna 
disturbata, ma il retaggio di antiche tradizioni cultuali e di 
esperienze religiose, senza altro distorte dalla religione 
ufficiale
1
.   
In un secondo tempo risolvono una carenza storiografica 
sintomatica in quanto mancava e manca ancor oggi, nota Carlo 
Ginzburg, un‟altra interpretazione complessiva della 
stregoneria popolare.  
Esemplare lo studio di Carlo Ginzburg sui benandanti friulani, 
che ha portato nuova luce sulla teoria inaugurata dalla Murray 
Nel XVI e XVII secolo venivano chiamati in Friuli, col nome 
di "benandanti", i portatori di un antico culto agrario, i quali 
avevano eletto a scopo della loro confraternita la difesa dei 
raccolti e la salvaguardia della fertilità dall'opera contraria 
degli stregoni.  
Sotto l'incessante pressione inquisitoriale, essi furono obbligati 
a trasformarsi nei loro antichi rivali e nemici e accusarsi di 
essere stregoni. Sarebbe così possibile rinvenire la radice del 
passaggio dalla religione dell'Europa centrale della fertilità, 
alla sua trasformazione nella ribellione contro l'imposizione 
intransigente di una Chiesa che imponeva che s'accettasse oltre 
al mito cristiano anche la sua teologia e la sua etica
2
.  
Alfonso Maria di Nola, esimio studioso della storia delle 
religioni, nota persino che alcune comunità e ceti, 
manifestando la loro grande autonomia si affidarono ad una 
                                                 
1
 Margareth Alice Murray, il Dio delle streghe, trad. di Massimo Ferretti, Roma, ed. 
Ubaldini, 1972, pp. 9, 10, 21. 
2
 Carlo Ginzburg, I Benandanti, Torino, ed. Einaudi, 1966, pp. II a XII.
3 
“religione” autonoma, la stregoneria, che era “altro” dalla 
religione ufficiale, e che andava ad innestarsi sui  residui di 
culti popolari “non integrati” appartenenti a patrimoni mitico-
ideologici di epoche antiche
3
.  
Ed ancora Giuseppe Bonomo nel suo "Caccia alle Streghe", 
opera fondamentale degli studi storiografici sulla Stregoneria, 
ha analizzato similitudini e differenze fra i due stadi iniziale e 
finale (mitologico e clericale), che portarono al formarsi un 
quadro degenerativo della Stregoneria, almeno del suo mito, 
sia in Italia che in Europa
4
. 
Di conseguenza per il Battisti, la stregoneria si appropriò del 
macabro e dell‟osceno, del brutto e del fantastico riunendo 
attorno a sé quasi tutte le cerimonie stagionali, quelle agricole 
e quelle relative alla fecondità e i rituali apotropaici del 
folklore. Le pratiche magiche e stregoniche si espandettero a 
macchia d‟olio, e si presentarono come uno spavaldo atto di 
ribellione, delle comunità rurali e dei ceti popolari alla Chiesa. 
Essa aveva vinto la battaglia e il popolo vedeva svilite le sue 
tradizioni e le sue cerimonie, di cui potè portare con sé solo 
nostalgia e ricordi
5
. 
In effetti come osserva lo storico Franco Cardini,  l‟ affermarsi 
di un economia  oligarchica e il nascere di un embrionale  
economia capitalistica provocarono nell‟ Europa 
bassomedievale una frattura, una profonda lacerazione tra 
                                                 
3
 A.  M. di Nola, Il Diavolo, Le forme, la storia, le vicende di Satana e la sua universale 
e malefica presenza presso tutti i popoli, dall'antichità ai nostri giorni. Roma, Newton 
Compton, 1989, p. 231 
4
 Giuseppe  Bonomo, Caccia alle streghe. La credenza nelle streghe dal secolo XIII  al  
XIX,  Palermo, Ed. Palumbo, 1959, pp. 1, 2. 
5
 G. e E. Battisti, La Civiltà delle streghe, Milano, ed. Feltrinelli, 1964 , pp. 11, 12.
4 
campagna e città, ossia tra cultura d‟elitè e cultura popolare ed 
una forte modificazione dell‟arcaico pensiero magico.  
A tale “spaccatura” andò unendosi la “caccia alle streghe” e 
alle superstizioni portate avanti dall‟ inquisizione
6
.  
In quell‟epoca dice Seligmann, i contadini conducevano una 
vita povera fatta di stenti. La precarietà della loro esistenza, 
unitamente all‟ignoranza, l‟indusse alla superstizione e a 
credere e a venerare le antiche divinità e le potenze occulte, in 
particolare il diavolo
7
.  
Ed è così che, stando al Battisti, nei secoli dal „400 al „700 
disseminati dai roghi, nota il Battisti, si discute ampiamente di 
streghe e di caccia alle streghe, nel tentativo di spigare il 
motivo della propensione per il demoniaco e per il profano.  
E lo scontro tra streghe e teologi è il primo dei grandi scontri 
che avviene, nell‟Europa occidentale moderna, tra cultura 
egemone e cultura subalterna, in particolare tra  mondo 
agricolo e cittadino
8
.  
Da questo momento nelle credenze popolari, rileva il Bonomo, 
si parla di una schiera di donne che si riunivano per praticare 
la "Magia", condotta da una figura femminile detta "Diana", 
"Erodiade", "Ecate"o "Signora del Gioco"
9
. 
Oppure ecco la Signora del gioco, scrive la Muraro, che, prima 
di divenire, per mezzo dei “clichés” inquisitoriali, demoniaca 
megera, è dea splendida e regale, esperta conoscitrice di 
rimedi, benevola dispensatrice di consigli, generosa 
                                                 
6
 F. Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’occidente medievale, ed. La Nuova 
Italia, Firenze, 1979, p. 99, 100 
7
 K.  Seligmann, Lo specchio della magia, trad. Giorgio Iannuzzi, ed G. Casini, Roma 
1951, p. 282. 
8
 G. e E. Battisti, La Civiltà delle streghe, cit; p. 10. 
9
 Giuseppe  Bonomo, Caccia alle streghe, op. cit;  pp. 1, 2.
5 
distributrice di aiuti, una grande Dea Madre assisa in trono, 
capace, con la sua verga magica, d'operare i miracoli d'una 
Era, d'una Cibele o di una Demetra, della qual ultima talora 
conserva la testa equina e Demonio le Isidi, le Cibeli, le Diane, 
le Holde, le Frike; e Demonio tutto il Piccolo popolo, elfi, fate, 
folletti, gnomi.  
 “Unguento unguento, mandami alla noce di Benevento supra 
acqua e supra vento et supre ad omne maltempo.....” 
10
. 
Ed in effetti ci dice il Galasso che nel luogo eletto a celebrare 
il sabba è attestata la presenza Iside e del suo mito che ancora 
non cessa di affascinare. E‟ la storia di Osiride, della sua morte 
e resurrezione, altresì la storia di un amore che va al di là della 
morte, perché non si può parlare di Osiride senza la sua amata, 
sposa che divenne poi, madre e maga . 
Iside anch'essa appare dea della vegetazione e quindi della 
rigenerazione completa, ed insieme ad Osiride e Horus come 
la Triade divina, una sorta di Sacra Famiglia, forse già 
paradigma per religioni successive. 
Inutile ricordare come Iside divenga, soprattutto nel I secolo 
d.C., la Dea-Madre più onorata in tutto il bacino mediterraneo 
e come il suo culto si affermi con forza nella stessa Roma. 
È noto che Iside, quale “Regina caeli”e quale Dea-Madre, ha 
passato molti dei suoi attributi alla Vergine Maria
11
.  
                                                 
10
 Luisa Muraro, La signora del gioco, episodi della caccia alle streghe, Milano, ed. 
Feltrinelli, 1976, pp. 178, 179. 
11
 E. Galasso,  Iside,  Madonna e Strega a Benevento, in  Iside Il Mito Il Mistero La 
Magia, a cura di  E. A. Arslan con F. Tiradritti, M. Abbiati, A. Magni, Milano, ed. 
Electa, 1997, p. 592.
6 
Del resto, come osserva il Di Nola, si può dire che nella storia 
antica la Madonna sia stata protagonista delle apparizioni e 
delle visioni di singole persone o intere folle, fortemente 
suggestionabili.  
Spesso destinatari di queste visioni, sono stati bambini di 
famiglie povere e contadine, che entravano quasi in estasi o 
trance.  
E‟ soprattutto nelle epoche più recenti, che alla figura delle 
divinità classiche, particolarmente venerate ed oggetto delle 
antiche apparizioni, si è sostituita la Madonna, la cui 
devozione è cresciuta ampiamente.  
Queste manifestazioni della Vergine si sono incrementate in 
ogni paese e villaggio nel corso del 1900. 
Per lo studioso la Chiesa in questo caso, ha mantenuto una 
posizione ambigua, perché da un lato poneva un freno e 
pronunciava condanne, dall‟altro riconosceva alcune 
apparizioni della Madonna e ha favorito il flusso imponente 
dei pellegrini a Fatima, Lourdes, Medjugorje ed alla Salette. 
Fenomeni questi, che hanno accentuato la morbosità del culto 
mariano, frequentemente dovuto all‟interesse meramente 
economico delle varie congregazioni cattoliche, motivo della 
frattura tra la Chiesa cattolica e le altre chiese cristiane. 
Quest‟ultime dichiarano superstizione questo tipo di credenze, 
disseminate nella Chiesa e nei culti locali di quasi tutti i paesi 
cattolici. 
Fino all‟VIII secolo il culto per Maria non fu molto presente 
nella Chiesa cristiana, fino ad allora aderente ad una visione
7 
maschilista e patriarcale-pastorale, ma anche se in origine fu 
modesto, tale culto è poi divenuto prorompente. 
Di Nola cita a tal proposito, la Madonna di Pompei, per 
l‟importanza che rivestiva per fedeli e pellegrini, dove 
“l‟anima della Madonna è l‟affidamento al piano di una 
inesausta carità moderna, e tutto si risolve in un grido di attesa 
filiale, di un parlare a tu per tu che fanno i miei contadini 
ignari di teologia”
12
. 
                                                 
12
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8 
I capitolo 
La formazione e l’evolversi della stregoneria nella 
cultura occidentale. 
 
1)1. Il fenomeno stregonico in rapporto al mondo magico e 
quello   religioso. 
 
Alfonso Maria Di Nola nei suoi studi sulla stregoneria scrive 
che nella storia delle religioni e in quella delle tradizioni 
popolari, la stregoneria si presenta come contesto di alcuni 
schemi mitologici e di comportamento che non si integrano nel 
mondo religioso e che si distingue nettamente da quello 
magico. 
Per quanto concerne il rapporto con la religione afferma che il 
fenomeno stregonico si oppone alle strutture religiose, 
negandole. In tal senso quindi la stregoneria è definibile come 
un fenomeno culturalmente isolato, areligioso e 
congiuntamente eversivo delle strutture religiose del gruppo 
dominante in cui emerge.   
Per quanto invece attiene al rapporto con il mondo magico, 
occorre precisare che in generale il termine stregoneria non va 
assolutamente confuso con quello di magia, poiché i significati 
e le funzioni degli schemi mitologici e dei comportamenti 
propri del fenomeno stregonico si distinguono nettamente da 
quelli qualificanti il mondo magico
1
. Dal punto di vista 
antropologico, prosegue l‟antropologo, la stregoneria si 
presenta all‟interno di ogni cultura come uno statuto mitico-
rituale nel quale alcuni gruppi e aree emarginate si 
                                                 
1
 A.  M. di Nola, Enciclopedia delle religioni, cit., p. 1413, 1416.
9 
manifestano in modo aggressivo a causa del mancato 
inserimento o addirittura del rifiuto del modello sociale 
impostato dalla cultura egemone
2
.  
Intesa come una “dimensione” che si sviluppa parallelamente a 
quella religiosa e in maniera distinta dall‟atteggiamento 
religioso di dipendenza e di devozione, la magia può essere 
definita come un insieme di meccanismi automaticamente 
efficaci e di azioni rituali potenti
3
. 
Secondo alcune interpretazioni sussisterebbe, infatti, una 
differenza di fondo tra religione e magia : mentre nella prima è 
presente la fede, in un mondo che appartiene alla sfera divina e 
trascende la “natura”, nella seconda è invece unicamente 
visibile il desiderio di dominio dell‟uomo, che appare senza 
aspirazioni morali e svincolato dal bisogno del divino
4
. 
Secondo Schmitt la magia, come la stregoneria, può innestarsi 
in una dimensione eversiva rispetto all‟ufficialità conforme 
alle leggi della Chiesa, diventando così imitazione offensiva 
della liturgia cristiana
5
. 
A differenza però del fenomeno stregonico, la magia si può 
formare all‟interno di una religione storica, caratterizzandola. 
E per la Murray, è in questa circostanza, che molto frequenti 
sono i casi di commistione tra magia e religione, e prosegue 
affermando che fino a oggi non è stata ancora elaborata alcuna 
teoria che determini dove finisca la magia e dove inizi la 
                                                 
2
 A. M. di Nola, Il Diavolo, cit.,  pp. 231 
3
 Ibidem, p. 235. 
4
 A.  M. di Nola, Lo specchio e l’olio, Le superstizioni degli italiani, Bari, ed. Laterza, 
1994  p. 50 
5
 J.-C. Schmitt, Medioevo superstizioso, Roma, ed. Laterza, 1992, pp. 150, 151.
10 
religione
6
. Basti a tal riguardo pensare alla celebrazione di una 
particolare cerimonia sacrilega, citata dal Cardini.  
La “Messa di Saint-Secaire”, tenuta in Guascogna, durante la 
quale il fedele formula le sue richieste al dio, credendo che 
questi non possa resistere al potere carismatico e all‟innata 
capacità di persuasione del sacerdote
7
.  
Al di là comunque di questi fenomeni di “magico cristiano”, 
per Franco Cardini si può affermare che è possibile rinvenire il 
fenomeno della magia, con il suo complesso di riti e di 
atteggiamenti che la qualificano, in tutte le civiltà e in tutte le 
epoche storiche secondo caratteri molto simili e omogenei
8
. 
Innanzitutto, precisa il Bolzoni, nei vari periodi storici e nei 
diversi luoghi del mondo, l‟uomo si accosta al mondo magico 
sempre in modo sprovveduto e innocente
9
, dando vita secondo 
Di Nola, a comportamenti magici, quali formule, rituali e 
incantesimi, attraverso cui si crede di poter modificare il 
mondo circostante, appagando così la propria sete di dominio 
sulla natura, che si presenta svincolata da aspirazioni morali e 
dal bisogno del divino
10
.  
Tutti i popoli, in ogni tempo, hanno avuto i loro “fattucchieri” 
: in Persia erano denominati Magi, in Egitto Sacerdoti, presso 
gli Assiri Profeti, presso i Greci Indovini, presso i Romani 
Auguri e in Gallia Druidi
11
.  
                                                 
6
 M.  A.  Murray, il Dio delle streghe, trad. di Massimo Ferretti, Roma, ed. Ubaldini, 
1972,  p..115 
7
 F. Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’occidente medievale, cit., p. 99 
8
  Ibidem, pp.1-2 
9
 F. Bolzoni, Le streghe in Italia, Bologna, ed. Universale Cappelli,1963, p.16.   
10
 A. M.di Nola, Lo specchio e l’olio, cit.,  p. 50. 
11
 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica da S. Pietro sino ai  
giorni nostri, voll. 103, Venezia, ed. Tipografia Emiliana, 1840-1861, vol. 70esimo, 
p.185.