Confini identitari e riflessi d'alterità. Altro da sè e altro di sè in alcuni esempi letterari.

 4 
Introduzione 
 
“Ancora un altro discorso sull’alterità”: è questo quello che, più 
volte, mi sono sentita ripetere nel corso delle ricerche per la stesura di 
questa tesi. E si tratta, in effetti, di un argomento più volte scandagliato 
secondo i diversi punti di vista di vari filoni teorici. Ciò deriva 
probabilmente dal fatto che, in ogni tempo, in ogni luogo e in ogni cultura, 
non manca mai la presenza di una dimensione che può essere confinata in 
quelli che possiamo definire i ‘territori’ dell'alterità. La produzione 
dell'altro, infatti, è essenziale innanzitutto per la ‘costruzione’ della nostra 
stessa identità e, conseguentemente, per il mantenimento di quelle società, 
come la nostra, che si reggono su rigidi meccanismi di inclusione ed 
esclusione dell’altro e sulle gerarchie che ne conseguono. E’ necessario, 
però, a mio parere, soffermarsi sui modi in cui questo discorso è stato 
costruito, seguendo quelle “retoriche dell’alterità” che, mentre cercano di 
assimilarne i confini all’interno dei propri orizzonti di significato, non 
fanno altro che perderne di vista i reali contenuti. Seguendo le parole di 
Pier Paolo Rovatti, infatti, possiamo dire che “la modernità ha prodotto, per 
tamponare il buco dell’altro”, una serie di strategie discorsive attorno 
all’idea della ‘buona’ o della ‘cattiva’ alterità che, nella “genealogia 
dettagliata dei modi di essere della diversità”, non fanno altro che ascrivere 
l’altro ad una “geografia del medesimo”
1
. Non si tratta, invece, di acquisire 
un sapere sull’altro ma, al contrario, di spostarci “dal posto sicuro del 
soggetto della conoscenza e della coscienza, dalle certezze della nostra 
                                                
1
 P. A. Rovatti, Abitare la distanza: per un’etica del linguaggio, Feltrinelli, Milano 1994, p. 146 
 5 
identità e del nostro sapere”
2
, per lasciarci invadere da quell’altro che, oltre 
ad essere una presenza costante dinanzi a noi, è anche quello che ci ‘abita’. 
Ogni essere umano, infatti, fin dal primo momento di vita, insegue e ricerca 
instancabilmente un’immagine di sé nella quale potersi riconoscere. Tale 
immagine, però, non può fare a meno della compresenza di un’estraneità, la 
sola che possa permettere al proprio io di percepirsi come dall’esterno, a 
partire da un “là” che rinvia a se stessi
3
. Ma come può l’identità 
fronteggiare la molteplicità senza mettere a repentaglio la propria 
coerenza? L’unico modo è quello di ridurre drasticamente le alternative, 
l’alterità. Secondo Remotti si tratta, infatti, di “decidere l’identità”
4
: 
stabilirne i confini per sottrarla al flusso indeterminato che la sottende, 
determinandola in rapporto alle infinite alternative che la circondano e che, 
per il fatto stesso di essere ‘tagliate fuori’ vanno a determinare tutto ciò che 
da quel momento in poi si pone ad essere come alterità. Da una parte il 
mutamento, le possibilità inesplorate, le connessioni, dall’altra la 
costruzione di strutture che tentano di tagliare, separare, e specificare, nel 
tentativo di creare dei confini stabili e duraturi. In questo percorso di 
differenziazione, che comporta in qualche modo l’esercizio di una violenza, 
decidere l’identità è, quindi, recidere le connessioni e ridurre le alternative, 
a scapito dell’alterità. 
Ma, raggiunto un certo, e necessario, grado di coesione interno, l’identità 
dovrebbe riconoscere l’alterità come una possibilità informativa, in grado 
di rendere l’identità stessa, non un processo definitivo e conclusivo, ma una 
successione continua di pluralità di cui l’alterità fa parte integrante. 
                                                
2
 G. Berto, Ama il prossimo tuo, in P. A. Rovatti (a cura di), Scenari dell’alterità, Studi Bompiani, Milano 
2004, p. 69 
3
 R. Kirchmayr, La violenza di uno sguardo, ivi, p. 23 
4
 F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 10 
 6 
L'alternativa alle divisioni causate da ciò che nel processo di costruzione 
identitaria viene negato, quindi, non consiste nel sostenere irrealisticamente 
che siamo tutti uguali, ma nel sottolineare, come spiega Amartya Sen, "la 
pluralità delle nostre identità"
5
, che come “fonte di ricchezza e calore”, ma 
anche di “violenza e terrore”
6
, vanno a intrecciarsi le une con le altre. 
Non si tratta, allora, di andare “contro l’identità” semplicemente 
rifiutandola, lavando via dalla sua superficie ogni ‘peccato originale’ che 
essa porta con sé. Né si tratta di accettare l’alterità in blocco, senza 
discussioni, utilizzando quella “retorica dell’alterità” come ‘risarcimento 
danni’ per l’originaria negazione compiuta su di essa; perché l’altro non è 
necessariamente ‘buono’, l’alter-ego può anche essere il nemico e, anzi, 
nella realtà quotidiana è spesso proprio da lì che parte il confronto. Ciò che 
qui si vuole proporre è, in effetti, molto più semplice e forse, proprio per 
questo, perché possibile da realizzare, molto più difficile: accettare 
quell’alterità che ci abita, la distanza dal sapere che abbiamo di noi e da 
quel “segreto” che di noi gli altri, invece, detengono, attraverso un 
discorso, da dover ‘esercitare’ costantemente, che ci consenta di accogliere 
il carattere di incontrastabile apertura e indeterminatezza della nostra 
identità, i cui confini non possono essere modellati se non intorno ad ogni 
tipo di relazione con l’altro, che ne fa da pernio. 
Il vero sforzo, dunque, non sta nel riempire la distanza tra noi e l’altro, che 
è incolmabile, ma nell’accogliere questa mancanza che ci costituisce; 
perché, se accettata, e non più negata, può renderci, finalmente, davvero 
ospitali. Con noi stessi, prima di tutto, e poi, di pari passo, con gli altri. 
                                                
5
 A. Sen, Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari 2006, p. 19 
6
 Ivi, p.5 
 7 
Un’ultima precisazione, che credo sia utile fare, riguarda il modo in 
cui ho deciso di strutturare quella che è una tematica che, sin dall’inizio, mi 
è apparsa nella sua vastità. Ogni capitolo, infatti, è preceduto da alcune 
pagine introduttive che, nel riassumere in una serie di punti la dimensione 
del discorso verso cui si sta per rivolgere l’attenzione, fanno anche da guida 
utile per evitare di perdersi nelle innumerevoli sfaccettature che esso porta 
con sé. E’ possibile, perciò, seguire il filo rosso segnato dalle tre note 
introduttive ai tre capitoli, per ottenere un quadro generale degli obiettivi di 
questo studio. Questo perché, a mio parere, un singolo lavoro introduttivo 
che abbracciasse l’intero discorso, sarebbe stato riduttivo e forse, anche, 
dispersivo. 
Per quanto riguarda, poi, più nel dettaglio, le tematiche affrontate da 
ogni capitolo, basta dire, sommariamente, che il primo capitolo, intitolato 
Identità e riconoscimento, punterà sullo studio dei modi in cui l’identità 
viene a formarsi, costruendosi intorno al suo rapporto con l’altro, e 
arrivando, poi, a perdere quella sua dimensione relazionale nel nome di una 
‘presunta’ unità e indipendenza che, nascondendone l’illusorietà, fa sì che 
essa venga ad essere addirittura ‘recitata’ nella vita di ogni giorno. Nel 
secondo capitolo, Lo sguardo dell’altro, l’attenzione è, invece, puntata a 
illuminare i motivi da cui scaturisce la dimensione conflittuale che lega 
ogni forma identitaria all’incontro con l’altro: lo sguardo dell’altro, infatti, 
svela la precarietà delle nostre ‘costruzioni’, nella facoltà che egli ha di 
detenere il ‘segreto’ del nostro essere, quel ‘segreto’ a noi sempre negato e 
impossibile da cogliere, anche nell’illusione di quell’immagine di noi stessi 
che lo specchio ci rimanda. L’ultimo capitolo, poi, volge, al contrario, Lo 
sguardo sull’altro, sottolineando le difficoltà che sorgono nel momento in 
 8 
cui si tenta di farne oggetto di un discorso, nell’impossibilità di afferrare 
quel ‘segreto’ che, qui, invece, appartiene proprio al suo essere altro, 
portatore di un’alterità che nel momento in cui viene nominata mostra il 
suo carattere artefatto. 
I testi letterari che accompagnano il viaggio attraverso le teorie dei 
vari autori, infine, sono serviti come bussola per riportare il discorso, 
seppure attraverso la penna di due scrittori, dal cielo della teoria al 
momento dell’incontro reale con l’altro o con se stessi: nello sgomento che 
provoca la sua stessa esistenza o nella scoperta di quel ‘fantasma’ riflesso 
nella propria immagine, che smaschera la ‘finzione’ dei propri confini 
identitari. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 9 
CAPITOLO I 
 IDENTITA’ E RICONOSCIMENTO 
 
Come il corpo si forma originariamente nel seno materno, 
così anche la coscienza dell’uomo 
si sveglia avviluppata dalla coscienza altrui. 
Michail Bachtin 
 
Quando qualcuno esprime il desiderio di voler ‘trovare se stesso’ o, 
meglio ancora, di voler ‘essere se stesso’, si riferisce ad un oggetto che tutti 
noi immaginiamo caratterizzato da stabilità, unità e concretezza: l’identità. 
Quello che, però, la nostra immaginazione e il nostro senso comune non ci 
permettono di cogliere, è che, quando parliamo d’identità, non possiamo 
riferirci ad una materia sostanziale, a un qualcosa di connaturato e di già 
dato alla nascita per ognuno di noi, ma è, invece, fortemente necessario 
sottolineare il carattere processuale e sociale che è alla base della sua 
formazione/costruzione. L’identità, quindi, non va colta come un’unità 
monolitica innata, ma come un diamante dalle infinite sfaccettature, che 
riflette un mutevole sistema di relazioni e rappresentazioni sociali. Come 
vedremo, infatti, la dimensione intersoggettiva è alla base della formazione 
dell’identità e del suo successivo sviluppo: la possibilità di costruire la 
propria identità è legata alla compresenza dell’altro, in un gioco di 
reciproco e indispensabile riconoscimento. E’ solo attraverso il modo in cui 
l’io si riflette nell’immagine che l’altro gli attribuisce che è possibile 
costruire dei confini identitari che sono, quindi, innanzitutto, riflessi 
d’alterità: l’altro è indispensabile per il fondamento stesso dell’identità 
perché essa non può essere se non attraverso la presenza di una differenza, 
che essa stessa, però, contribuisce a creare.  
 10 
Nel cuore dell’identità, infatti, è insito un processo di definizione e di 
circoscrizione dello spazio, di creazione di un limite oltre il quale si situa il 
‘non-io’ e, quindi, tutto ciò che, da quel momento in poi, diviene ‘altro’. 
Dobbiamo allora escludere l’esistenza di un’identità che si costituisca 
attraverso lo sviluppo di una potenzialità programmata, esistente a priori e 
autofondatasi, perché essa è, invece, fondata e interamente attraversata 
dall’altro, dal cui riconoscimento dipende nel suo essere. Identità e alterità 
sono l’una nel cuore dell’altra, in un rapporto di perenne dialettica in cui 
vanno inevitabilmente a determinarsi reciprocamente: l’alterità nasce in 
maniera speculare nel momento in cui viene definita l’identità, in un 
processo che coinvolge il modo in cui è pensato l’altro e che, allo stesso 
tempo, come abbiamo detto, decide anche della percezione e della 
formazione della nostra identità.  
Se, perciò, consideriamo il carattere sociale e di continua 
negoziazione che sottende alla formazione dei confini identitari, appare 
chiaro quanto sia necessario abbandonare ogni visione essenzialistica 
dell’identità, che si soffermi a considerarne il carattere pre-esistente e a-
sociale, garantito dall’organizzazione ontologica della realtà, per adottarne 
una di tipo convenzionalistico, che metta in luce l’arbitrarietà del suo 
processo costitutivo. L’identità, infatti, non inerisce all’essenza di un 
oggetto, ma scaturisce principalmente dalla logica classificatoria tipica 
dell’umano “intelletto tabellesco” di cui parlava Hegel, derivando da 
procedure di “tagli” e “separazioni” per un verso e di “accostamenti” e 
“connessioni” per un altro
7
, che, come fili, si dipanano all’interno di una 
determinata cornice culturale, a partire dal confronto intersoggettivo. Essa 
                                                
7
 F. Remotti, Contro l’identità, op. cit., p. 8 
 11 
è, quindi, prodotto di uno sforzo di costruzione, che implica un 
procedimento di differenziazione che si esercita nei confronti dell’alterità e 
delle alterazioni. Ha carattere artefatto, contingente e arbitrario, che viene 
però, al contrario, manifestato come essenziale e connaturato, in un 
processo di “occultamento” delle operazioni che la pongono in essere
8
 che 
segue i meccanismi della reificazione, per cui ciò che è prodotto 
dell’umana fattura s’innalza ad essere ‘deificato’: eterno e autofondato. 
Alla “finzione” originaria, costitutiva dell’identità, si aggiungono allora 
“finzioni” secondarie, con lo scopo di salvaguardarne l’integrità e di 
sottrarla all’arbitrarietà, precaria e destabilizzante, da cui prende origine. 
Il paradosso della logica identitaria, che coinvolge tutti noi, è, allora, quello 
che deriva dalla rimozione e negazione di tale forma socialmente artefatta 
di cui consta l’identità, che viene, invece, attribuita “a soggetti entificati”, il 
sé, la nazione o l’etnia, “i quali sono sempre posti al di là e al riparo dalle 
negoziazioni e dagli affari sociali. Sulla base di queste entità l’identità 
assume carattere potenzialmente perenne(…); può vantare inoltre caratteri 
di unità, di coerenza, di indiscutibilità”
9
. 
Lo scopo delle discipline interessate allo studio di questo largo 
ambito di significati, e in particolare quello dell’analisi sociologica, deve 
essere soprattutto quello di far “esplodere ciò che convenzionalmente si 
definisce identità in una molteplicità di elementi”
10
, operando quella che 
Claude Lévi-Strauss chiama “una critica dell’identità” che non sta “tanto 
nel fatto di postularla o nel fatto di affermarla quanto nel fatto di rifarla, di 
ricostruirla”
11
 intendendola come “una sorta di fuoco virtuale”, un “limite” 
                                                
8
 Ivi, p. 97 
9
 Ivi, p. 98 
10
 Ivi, p. 99 
11
 C. Lévi-Strauss (a cura di), L’identità, Sellerio, Palermo 1996, p. 309 
 12 
a cui ci si può riferire nella teoria “cui non corrisponde in realtà nessuna 
esperienza”
12
. 
E’ interessante notare quale e quanto sia stato, soprattutto negli 
ultimi decenni e nei più diversi ambiti disciplinari, l’uso e l’abuso del 
concetto d’identità e dell’iscindibile relativo concetto di alterità. Terreno 
scivoloso e privo di argini definiti a cui poter fare riferimento, esso mette in 
luce angolature diverse al variare delle prospettive (filosofiche, 
sociologiche, antropologiche, psicologiche) da cui si decide di partire per 
scandagliarne gli angoli più remoti. Non potendo prendere in 
considerazione i molteplici apporti dati dagli esponenti delle diverse 
discipline, nel corso di questo lavoro, e soprattutto in questo capitolo, ho 
deciso di focalizzare l’attenzione su due, tra i principali filoni teorici più 
importanti in sociologia, a cui si deve l’esplorazione della tematica 
dell’identità: la corrente del pensiero psico-sociologico americano che va 
sotto il nome di interazionismo simbolico, e che ha affrontato il tema 
dell’identità sottolineando i processi sociali di formazione del self 
nell’ambito di un’analisi micro-sociologica dell’interazione quotidiana; e la 
fenomenologia sociale, in particolare di autori come Berger e Luckmann, 
per evidenziare quelli che sono i processi di costruzione e conservazione di 
una cornice identitaria. 
Nella seconda parte di questo capitolo, in particolare, ho voluto 
rivolgere l’attenzione verso i modi in cui l’identità, costruita e definita 
socialmente, viene ‘recitata’ nella vita di ogni giorno. Per far questo, ho 
seguito il lavoro di Erwing Goffman, sociologo fuori dal comune, spesso 
totalmente collocato sotto l’ala dell’interazionismo simbolico ma, in realtà, 
                                                
12
 Ivi, pp. 310-311