Mitologia, mito e mito dell'uomo in Karoly Kerenyi

come  oggetto  semiotico,  può  essere  considerato  oggetto  semiotico  puro  in 
quanto connotato da quella avalutatività  che è propria di un altro linguaggio, 
quello scientifico.
Nell’affrontare  un  discorso sul  mito  la  prima cosa  da  fare  potrebbe  essere 
considerare  innanzitutto  la  distinzione  tra  “mito”  e  “mitologia”e  assegnare  a 
ciascuna  un  ruolo  ben  definito  nell’indagine,  come  ha  fatto  lo  storico  delle 
religioni  K.  Kerényi  e,  in  modo  per  certi  versi  diverso  e  per  altri  analogo, 
l’antropologo C. Levi-Strauss.
La  scienza  del  mito  andrebbe  distinta,  secondo  Jesi,  dalla  scienza  della 
mitologia in un modo paragonabile alla distinzione tra il noumeno e il fenomeno 
kantiani:  mentre  la  seconda  assume la  connotazione  di  scienza  del  materiale 
mitologico,  la  prima  viene  a  configurarsi  come  scienza  dell’entità  che  si 
nasconde dietro a quel materiale, un incognita circoscrivibile esclusivamente in 
negativo, dal punto di vista del suo margine esterno. Egli inoltre osserva che “la 
scienza del mito tende a configurarsi nitidamente come paradossale scienza di 
ciò che per definizione non c’è”2.
Tre posizioni contemporanee, a suo avviso, circoscrivono questa tesi: quella 
assunta da Kerényi, quella di Lévi- Strauss e quella di Dumézil.
La posizione di Dumézil verrà accantonata nella misura in cui essa consiste sì 
nell’indagare la mitologia classica con una metodologia che trae ispirazione dalla 
linguistica comparativa, ma senza riconoscere nella mitologia così indagata una 
sorta di linguaggio, cosa che caratterizza invece il pensiero di Levi-Strauss: la 
mitologia assume la caratterizzazione di oggetto semiotico, con i racconti mitici 
che  fungono  da  significante  la  cui  funzione  essenziale  è  trasmettere  un 
particolare significato. 
Una precisazione giunge subito da parte di G. Ferraro: “Considerare il mito 
come fenomeno semiotico vuol dire semplicemente ritenere che il suo senso e il 
suo valore, qualunque essi siano, non risiedono in ciò che i miti esplicitamente e 
2
 F. Jesi, Mito, Milano 1980, pag. 83.
4
manifestamente  raccontano,  ma  in  qualcosa  che  viceversa  i  miti  dicono 
attraverso ciò che raccontano. Il materiale narrativo che forma il mito è dunque, 
da questo punto di vista, lo strumento per mezzo del quale esso comunica, e non 
ciò che esso comunica”.3
Levi-Strauss,  se  da  un  lato  insiste  sul  fatto  che  i  miti  non possano essere 
definiti se non per via negativa, dall’altro liquida il problema di distinguere mito 
e mitologia, come invece aveva fatto Kerényi: per lui scienza della mitologia e 
scienza del mito coincidono di fatto, e si può partecipare al mito nella misura in 
cui esso è una realtà in tensione dialettica tra langue e parole.
In Levi-Strauss la scienza postula un’essenza del mito che rimane circoscritta 
nell’ambito  della  langue;  ma  questa  essenza  è  ancora  una  volta  definita  in 
negativo e rimane, citando nuovamente Jesi, non colmabile, quale scienza di ciò 
che non c’è.
La domanda che facciamo per iniziare un percorso di conoscenza riguardo un 
qualsiasi  oggetto  è:  “Che  cos’è?”.  Tale  domanda,  pur  non presupponendo la 
conoscenza della risposta, poiché altrimenti sarebbe null’altro che vuota retorica, 
presuppone però, per iniziare l’indagine, un rapporto effettivo con l’oggetto in 
questione,  un  rapporto  che  sia  reale  nel  senso  di  consuetudinario,  protratto 
regolarmente nel tempo, facente parte della nostra realtà quotidiana di uomini.
Di fatto,  un occidentale medio del  XXI secolo non può vantare un siffatto 
rapporto, reale e continuativo, con la mitologia.
Se,  dunque,  per  porre  la  domanda  “che  cos’è?”,  riferito  alla  mitologia, 
abbiamo, di  fatto,  necessità  di  un rapporto reale  con essa,  condizione che in 
questo caso a quanto pare non viene soddisfatta, sembra che un’indagine sulla 
mitologia non sia neppure iniziabile, venendo a mancare la possibilità di definire 
ontologicamente il suo oggetto.
Che cosa dice il mito?
3
 G. Ferraro, Il linguaggio del mito, Roma 2001, pag. 23-24.
5
Indipendentemente  dal  contenuto  particolare  dei  miti,  sembra  di  poter 
affermare che, ad un ascolto superficiale, un mito narra avvenimenti che, a un 
ascoltatore  medio,  sembrano  privi  di  ogni  credibilità,  delle  pure  fantasie, 
qualcosa che è per definizione inverificabile, inattualizzabile: un mito parla di 
eventi che non trovano riscontro nella realtà oggettiva perché in esso compaiono 
chimere e si svolgono eventi sovrannaturali, le leggi naturali vengono stravolte e 
si  assiste a una promiscuità di uomini,  dei,  animali  e altri  eventi  impensabili 
nella realtà.
Il mito può parlare, secondo alcuni, anche di come hanno avuto origine i più 
svariati  avvenimenti, creature, usanze: si  usa definire questa tipologia di mito 
“eziologico”, perché ricerca appunto  l’aition, la causa da cui ha avuto origine 
qualcosa.
I popoli preindustriali si appellerebbero secondo alcuni a questo tipo di miti 
per  trovare  una giustificazione e  una convalida  ad usanze che pretendono di 
ripetere  gesti  primordiali,  gesti  e  usanze  che  si  rifanno a  quelli  compiuti  da 
antichi dei o eroi culturali, o per sapere perché gli animali non parlano, perché 
una determinata pianta ha particolari proprietà, o perché gli uomini sono mortali.
Senza  contare  i  miti  correlati  alle  religioni  e  quelli  correlati  alle  dottrine 
filosofiche.
I  miti  legati  alle  religioni,  ma  spesso  anche  quelli  legati  alle  dottrine 
filosofiche,  soffrono  da  sempre  di  un  pregiudizio  ben  radicato  nel  pensare 
comune: essi sarebbero nati con un puro intento didascalico, come una visione 
semplificata  di  qualcosa  che,  in  caso  contrario,  sarebbe  incomprensibile  alle 
masse.
Una conferma parziale potrebbe essere rinvenuta nella prima definizione di 
mito  che  si  rinviene  sul  vocabolario4:  “Fatto  esemplarmente  idealizzato  in 
corrispondenza di una carica di eccezionale e diffusa partecipazione fantastica o 
religiosa: i m. dell’antica Grecia; il m. dei Dioscuri”. 
4
 G. Devoto e G. C. Oli, Il dizionario della lingua italiana, Le Monnier, 1990.
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“Esemplarmente idealizzato”:  è proprio questa l’espressione che noi invece 
avevamo  sostituito  con  il  forse  più  semplicistico  ma  lo  stesso  efficace 
“didascalico”.
Ma tra le righe si può leggere qualcosa di più, che forse si tende a dare per 
scontato:  il  mito non parla  di  tutto,  ma solo di  ciò  che,  per una determinata 
cultura e ad un dato tempo, è giudicato importante, curioso, eccezionale, fuori 
dal comune, qualcosa che appunto susciti una “carica di eccezionale e diffusa 
partecipazione”.
E’ importante specificare “per una determinata cultura e ad un dato tempo” 
perché  altrimenti  si  rischia  di  ricadere  nel  pregiudizio  etnocentrico,  ossia  si 
rischia  di  dare  per  scontato che narrazioni  intorno agli  dei  in  generale  siano 
ugualmente  importanti  presso  qualsiasi  cultura,  molto  più,  comunque,  delle 
narrazioni ad esempio su certi tipi di piante o animali.
Ogni  cultura,  infatti,  pertinentizza  come  peculiarmente  propria  una 
determinata porzione del mondo, non nel senso che poi ignora tutto ciò che non è 
pertinente, ma nel senso che si creerà una zona centrale di fenomeni dotati di 
particolare  valore  mentre  tutt’attorno  ruoteranno  tutti  gli  altri  fenomeni  che 
saranno più o meno vicini a questo nucleo, e comunque non è detto che alcuni di 
questi  non  potranno  aspirare  ad  un  posto  centrale  in  un  futuro,  mentre  altri 
magari, prima centrali, potranno perdere in seguito importanza. 
Si può affermare che molte volte l’apparato mitico di una cultura svolga, di 
fatto,  la  funzione  di  circoscrivere  ciò  che  quella  cultura  ha  appunto 
pertinentizzato, a prescindere dalle intenzioni originarie.
Parlare di verità quando si parla di mito è un’impresa ardua e controversa. Per 
il momento si può dire questo: non è sbagliato a nostro parere dire che un mito 
affermi  la  verità,  ma  d’altro  canto  non  si  può  nemmeno  prendere 
quest’affermazione come assoluta.
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Un mito afferma la verità relativa alla cultura in cui è inserito, e questa pretesa 
di  verità  è  valida  solo  finché  non  si  tenti  di  usare  questo  mito  per  fare  del 
“proselitismo” in virtù di questa presunta verità.
Si creerebbe, infatti, uno scontro tra miti, in altre parole tra “ideologie”, dal 
quale  non  si  genererebbe  assolutamente  nulla  se  non  vane  e  interminabili 
diatribe.
Possiamo  usare  il  termine  “ideologia”  per  aiutarci  a  definire  il  mito, 
appellandoci al significato di ideologia come “discorso sulle idee”, intendendo 
“idea” in senso platonico, ovvero come “modello”, “paradigma”, ma un modello 
e  un  paradigma  non  trascendenti,  ma  immanenti,  nel  senso  di  repertorio  di 
concetti fondamentali per una determinata cultura a un dato tempo, concetti che 
sono chiamati quotidianamente in causa e che riguardano i più svariati aspetti 
dell’esistenza.
Anche miti  intorno ad oggetti banali possono essere considerati  come parte 
integrante e importantissima per una “ideologia”, nel senso che indirettamente 
contribuiscono a descrivere la visione del mondo di chi appartiene alla cultura 
che li ha fatti propri.
Ma allora se si dice, come si sta facendo, che il mito è solo un “immagine” che 
rappresenta una cultura, una società, si dovrebbe rinunciare a priori a chiedersi 
cosa dice: piuttosto ci si dovrebbe chiedere cosa illustra, cosa significa, nel senso 
dell’oracolo di Delfi che non dice né nasconde ma semainei5.
Parlare di mitologia in un’epoca come la nostra, dominata in tutti i suoi aspetti 
dal lato scientifico e razionale, potrebbe forse sembrare inutile se non addirittura 
controproducente.
La  mitologia  si  viene  a  creare  allorquando  la  sfera  del  reale  e  quella 
dell’irrazionale, della fantasia, si incontrano, dando luogo a un’area in cui questi 
due aspetti hanno la possibilità di coesistere in uno stato in cui ciascuno ottiene 
una parità assoluta rispetto all’altro.
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 “significa”.
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Jesi parla, a ragione, di una sorta di  coincidentia oppositorum in relazione al 
significato  dei  termini  mythos e  logos,  che  uniti  assieme  formano  la  parola 
mythologia.
Da quest’osservazione scaturiscono implicazioni che vanno ben oltre il mero 
aspetto semantico. 
In questo campo, dove il razionale si incontra e si combina con l’irrazionale e 
il fantastico in modo sempre diverso e imprevedibile, ci dobbiamo entrare non 
solo con la semantica, non solo con il linguaggio, ma con tutto il nostro essere, 
lasciando fuori il mondo consueto di separazioni dicotomiche e il suo pensare e 
dire  tipico in  termini  di  vero  e  falso,  o,  come sostiene Kerényi,  si  dovrebbe 
lasciare da parte la domanda sulla fede nei mitologemi.
Kerényi, nel volume Gli Dei e gli Eroi della Grecia, arriva a rinarrare i miti 
greci in prima persona plurale, come se li stesse raccontando dal vivo,  hic et  
nunc, quasi a voler rendere un’immediatezza che però è solo illusoria. 
Egli dà a questo modus narrandi una giustificazione tale da sbilanciare la sua 
pretesa scienza del mito, confermando così che la mitologia, considerata nel suo 
carattere specifico, è un’attività particolarmente creativa, quindi anche artistica, 
della  psiche,  che  si  accosta  in  altre  parole  alla  poesia,  alla  musica,  alle  arti 
figurative, alla filosofia, alla scienza. 
Essa non deve essere confusa con la gnosi o con la teologia: la distingue da 
queste, allo stesso modo che dalle teologie pagane e da ogni specie di teosofia, il 
suo carattere creativo- artistico. 
Le immagini mitologiche assumono le stesse caratteristiche delle immagini di 
sogno  dove,  allo  stesso  modo  di  quelle  poetiche,  la  divinità  è  colta  tramite 
immagini,  e,  in  forza  di  tali  immagini,  s’impone  in  un  modo  che  è  quasi 
oggettivo,  tenendo  anche  presente  la  considerazione  che  quelli  che  Kerényi 
chiama i “testi fondamentali” della mitologia sono opere che hanno carattere di 
testo così come i poemi e le composizioni musicali.
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Tutto ciò legittima largamente la lettura mitopoietica dei testi mistici e la loro 
assimilazione alle composizioni effettuate nel linguaggio epico- lirico. 
Secondo  F.  Jesi  uno  dei  maggiori  ostacoli  che  si  presentano  a  chi  voglia 
interessarsi allo studio del mito è costituito dalla difficoltà di circoscrivere con 
sufficiente  rigore  il  suo  ambito  e  il  suo  oggetto.  La  parola  mythos presenta, 
infatti, secondo lui vari significati, che possono o non possono rimandare ad una 
verità oggettiva la quale, nel caso consista nel puro valore auto significante della 
parola mito, a sua volta può rimandare a se stessa o a nulla.
Tale verità oggettiva può però consistere anche in un oggetto avente esistenza 
propria, indipendente da quella della parola “mito”. 
Lo  studio  del  mito  diventerebbe,  così,  studio  sia  della  parola  “mito”,  che 
dell’oggetto  cui  tale  parola  rimanda:  il  mito.  Secondo Jesi  queste  distinzioni 
fanno parte di un lavoro preliminare necessario allo studio del mito in senso lato.
Per  Jesi  la  mitologia  e  non  il  mito è  l’oggetto  immediatamente  dato  dalla 
rappresentazione.  Questa  però  dimostra  subito  la  sua  caratteristica  di 
“mescolanza  di  contrari”:  la  questione  si  presenta  dapprima  alla  luce 
dell’etimologia.  La  mitologia  in  quanto  composta  di  due  termini  (mythos e 
logos)  che  appaiono  subito  reciprocamente  contraddittori  non  può  essere  lo 
stesso che il mito (mythos).
Resta da vedere se quest’argomentazione, di carattere meramente linguistico, 
con la quale si è giunti a definire la mitologia come mescolanza di contrari, sia 
corretta,  o  se  sia  una  sorta  di  scorciatoia  per  arrivare,  comunque,  a  una 
conclusione non lontana dal vero.
La  mitologia  è  mescolanza  di  contrari  dal  momento  che  vuole  rendere 
plausibili,  quando  non  anche  collocati  in  certe  coordinate  spazio  temporali, 
eventi che normalmente si ritiene non troverebbero alcun riscontro nella realtà 
dei fatti.
Questo è indubbiamente un modo arido di considerare la questione, ed è per 
questo che non ci fermeremo qui, ma cercheremo di dare delle risposte quanto 
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più  esaurienti  a  quest’istanza  di  circoscrivere  il  mito  e  la  mitologia,  e 
determinare  se  e  quali  oggetti  si  nascondano  alle  loro  spalle,  e  quali 
caratteristiche siano loro peculiari.
Jesi esclude che l’oggetto della mitologia sia paragonabile o analogo a quello 
del  mito,  qualora questo esista.  Egli  continua affermando che,  per  studiare il 
mito, bisogna partire dallo studio della mitologia, poiché questa e solo questa è 
“l’oggetto immediatamente dato dalla rappresentazione”.
Si tratta quindi di partire dalla sfera dell’empirico, ma è una scelta obbligata, 
data  dall’incertezza  di  ciò  che  si  cela  (o  che  non si  cela)  dietro  alla  parola 
mythos. 
Dobbiamo  porre  attenzione  al  fatto  che  non  è  detto  che  l’oggetto  cui  si 
riferisce  il  termine  “mitologia”  sia  una  mescolanza  di  contrari,  e  che  questi 
contrari abbiano una propria esistenza autonoma. 
Tale oggetto è comunque per Jesi di fatto esistente: non ci sono dubbi sul suo 
status ontologico, ma ci rimane, per ora, nascosta ogni sua caratterizzazione in 
termini  formali.  Egli  arriva  addirittura  a  parlare  della  scienza del  mito  come 
scienza di ciò che non c’è. 
La  scienza  del  mito  rinascimentale  avrebbe  avuto  come  esito  la 
consapevolezza di essere scienza di un oggetto che “per definizione non c’è- non 
c’è mai stato oppure fu ma è perduto; oppure è stato ma gode di un’ “esistenza” 
tra virgolette sui generis”6.
Il dilemma che si presenta agli studiosi di inizi Ottocento è sostanzialmente 
quello  che  ci  si  dovrebbe  porre  ancor  oggi,  spiegare  o  accettare  dice  Jesi, 
spiegare o comprendere diciamo noi.
Perché analizzare i singoli miti con un intento, o, comunque, con una tendenza 
esplicativa non ci appare la soluzione cercata dalla scienza del mito?
Perché  si  assumerebbe  un  punto  di  vista  decisamente  riduzionista  e  si 
ignorerebbe l’intrinseca variabilità e ricchezza tipologica di ciascun segmento di 
6
 F. Jesi, Mito, Milano 1980, pag. 82.
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