Amicizia come virtù politica

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percorsa. Leggendo in questi il progetto politico della modernità 
ci si rende conto che l’ultimo, la fraternitè, proviene da molto 
lontano, ha una lunga storia, ricca e significativa. La fratellanza 
rivoluzionaria è del tutto simile a quell’amicizia categoria 
ordinante della convivenza nella πόλις e non può ugualmente 
non richiamare alla memoria l’altra fratellanza, quella cristiana. 
Come mai quindi accostare questo termine agli altri due, 
certamente differenti e distanti? Mi è sembrato allora opportuno 
andare alla ricerca, alle origini di quel nome così evocativo. Le 
tre sezioni del lavoro rappresentano appunto un percorso 
(diacronico) che evidenzia lo spirito dell’amicizia quando ha a 
che fare con lo spazio comune della politica; i tre momenti 
scelti incarnano tre particolari ambiti dove è stata decisiva la 
teoria e la prassi dell’amicizia e sono stati allo stesso tempo 
decisivi dello spirito della nostra civiltà. La scelta di queste tre 
tappe (mondo classico, Cristianesimo e Rivoluzione) come 
effettivamente significative circa la forza politica e comunitaria 
dell’amicizia non sono i soli momenti in cui ciò è 
storicamente avvenuto. Si potrebbero così citare il modello 
epicureo e quello filantropico dello Stoicismo; la fraternità di 
Francesco e le confraternite medioevali; il pensiero erasmiano e 
quello di Campanella fino ai socialisti utopistici e al 
comunitarismo. Questi rappresentano certamente esempi di 
notevole interesse, ma i tre momenti a cui è stata dedicata 
l’attenzione sono  le situazioni paradigmatiche e teoricamente 
fondanti del tema di un’amicizia che si fa politica.  
La lingua non ci tradisce se in essa leggiamo l’origine dei 
significati. Politico, politica nasce con e dentro la πόλις e 
all’interno di essa la concordia (οµονόια) è coniugata con un 
solo vocabolo: filia. Essa risulta più importante della giustizia 
perché il suo meccanismo di solidarietà orizzontale è alla base e 
costituisce le fondamenta della Città come della Repubblica.  
 4
Il secondo momento è quello in cui la rivelazione del 
Cristo fa conoscere al mondo un dio che è uomo, salvatore e 
fratello tra i fratelli. Anche se è la caritas l’idea cardine di 
quella rivelazione, le due pratiche relazionali, le due sensibilità 
sono vicine poiché perseguono un fine del tutto simile. In 
questo il Cristianesimo è insieme rottura della classicità e 
garante della sua persistenza nella storia perché sia nell’uno che 
nell’altro il fine inteso teleologicamente e metafisicamente è il 
bene comune: comune perché in esso tutti gli appartenenti ad 
una comunità si ritrovano e si riconoscono in una specifica 
identità e nel perseguire il fine le modalità sono comuni. È 
questo anche il disegno della virtuosa repubblica giacobina che 
vive nella forza dell’oratoria di Saint-Just e negli eventi 
rivoluzionari.  
La questione dell’amicizia non si esaurisce e non potrebbe 
essere altrimenti in queste tre riflessioni-descrizioni, ma esse 
rendono certamente giustizia al tema, alla sua varietà semantica 
come alla sua complessità teorica e alle sue manifestazioni 
empiriche. L’intento dello studio è quello di proporre un 
paradigma che pare aver esaurito la sua forza. E in questo la 
nostra sensibilità c’è certamente d’impaccio essendo oramai 
l’amicizia una pratica al di fuori di ogni virtù raziocinante, 
relegata ad ambiti non pubblici né istituzionali ma intesa 
soprattutto nelle sue sfumature più private. A tale proposito è 
importante sottolineare che anche nelle grandi riflessioni 
sull’amicizia qui presentate gli aspetti più intimi e affettivi dei 
sentimenti amicali non sono mai né tralasciati né emarginati ma 
anzi acquistano ancora maggiore significato proprio per la 
collocazione dell’amicizia come somma virtù etica e razionale 
della persona che la coinvolge interamente e dà senso alla sua 
complessità e totalità. 
 5
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPITOLO  I 
  Φιλία e Πολιτική 
 
 
 
 
 
 
 
 
 6
 
I. LINGUA E STORIA: Φίλος 
 
 
“Nella natura propria dell’amicizia 
allo stadio antico delle società dette 
indoeuropee, il sentimento non si separa 
da una coscienza viva dei gruppi e delle 
classi”
1
. 
 
 
 
La lingua ha un posto fondamentale, quasi predominante, nel 
percorso che si compie per scoprire i sensi, i significati e i 
molteplici valori che si nascondono dietro una parola o un 
concetto. Nella lingua omerica leggiamo sovente un aggettivo che 
indica relazione di affetto, sentimento, è φίλος. È da questo 
termine che prende avvio una ricerca che ci porterà lontano non 
solo nella dimensione del tempo, degli eventi che accadono e si 
succedono, ma anche in quella del senso; una dimensione questa 
in cui spesso i significati si perdono per poi ritrovarsi con altre 
sfumature e accezioni; è tutto questo in contesti storici, sociali, 
economici del tutto differenti. 
Lo studio dal quale traiamo importanti riferimenti per una 
breve storia semantica, è quello del linguista Emile Benveniste
2
 
sulle società  indoeuropee. La considerazione iniziale di 
Benveniste parte da una stretta connessione tra termini che 
significano “amico” e altri che indicano in vario modo il possesso.  
                                                          
1
 E. Benveniste Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 1 Economia, parentela, società / 
2 Potere, diritto, religione a cura di Maria Antonia Liborio, Torino, Einaudi, 1976. 
2
 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, op. cit. pag. 260. 
 7
Questa traccia è fortemente presente nelle opere omeriche. 
Φίλος  (nel significato di amico)  ha a che fare con φιλότης e 
quindi con i rapporti amicali, ma è altresì utilizzato come semplice 
possessivo riferendosi indistintamente alla prima, alla seconda o 
alla terza persona. In quest’ultima accezione il nostro aggettivo è 
una marca di possesso che non implica alcuna relazione 
amichevole, né sentimentale. È un contrasto semantico che non 
lascia in superficie nessuna riconciliazione fra i due sensi. 
Su quale sia il motivo di questa dicotomia gli studiosi e i 
linguisti si sono divisi. Due sono state le strade percorse. Una 
parte degli studi ha posto l’accento sulla probabile derivazione di 
φίλος da un antico pronome lidico, con funzione di possessivo. Ma 
in effetti la difficoltà di comprendere, in quella lingua così male e 
poco studiata, il nostro aggettivo ha indotto a rivolgersi ad altre 
interpretazioni. Quella a cui ha contribuito anche il Benveniste 
vuole un necessario rapporto di correlazione tra φίλος e l’intera 
sfera dei rapporti amicali, affettivi, assumendo quindi come 
secondario l’uso come possessivo che l’aggettivo ricopre 
largamente sia nell’Iliade che nell’Odissea. Una prova a favore di 
questa tesi verrebbe dal significato del verbo φιλειν: non solo 
amare, provare amicizia, ma anche, da sempre, baciare, da cui il 
derivato φίληµα (bacio). In questa prospettiva φίλος  è inserito a 
pieno titolo nell’orizzonte delle relazioni sociali tra i membri di 
una medesima comunità. A questo proposito si legge nella sezione 
dedicata all’aggettivo : “Il vocabolario dei termini morali in 
Omero è fortemente impregnato di valori non individuali ma 
relazionali. Ciò che noi consideriamo, con sensibilità moderna, 
terminologia psicologica, morale, affettiva, indica in realtà le 
relazioni dell’individuo con i membri del suo gruppo”
3
. 
                                                          
3
 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, op. cit. pag. 261. 
 8
Per comprendere a pieno l’orizzonte di senso qui apertosi, 
bisogna calarsi nella società nella quale questi termini trovano 
senso e dimora. L’αγαθός (l’uomo arcaico greco), il capo 
guerriero, valoroso e coraggioso, di stirpe superiore quasi divina è 
il titolare dei rapporti di φιλότης   con tutto ciò, uomini e cose, che 
si relaziona a lui formando un circolo di φίλοι.  Verso di lui ritorna 
una sommatoria di affetti che positivamente lo circondano in 
maniera tale da fargli recepire, come un’eco, il sentimento della 
propria esistenza e della pienezza del suo vivere. Di conseguenza è 
riscontrabile un’importante aspetto oggettivo, pressoché 
“giuridico”, dell’antica amicizia:  l’essere in gran parte costituita 
da comportamenti attesi e conformi ad una regola sociale. Il 
momento soggettivo, l’intenzione e il sentimento individuale, 
retrocedono così sullo sfondo in cui si staglia in primo piano una 
collettività nella quale la tradizione ha codificato l’azione amicale.  
Per corroborare la sua tesi il Benveniste porta alla nostra 
attenzione un altro termine:  αιδώς   (rispetto, pudore, vergogna). 
Tale vocabolo chiarisce il senso proprio di φίλος. Difatti a partire 
dalla famiglia fino alle associazioni più vaste a cui un uomo si 
relaziona l’αιδώς  definisce il rispetto individuale dinanzi ai 
membri della stessa comunità. In un ambito per così dire 
“politico” esso è definibile anche come il sentimento dei superiori 
verso gli inferiori (pietà, misericordia, rispetto della sfortuna), ed 
anche come movimento opposto e circolare, onore, lealtà, doveri e 
convenienza collettiva. Parenti, alleati, domestici, sudditi, tutti 
coloro che sono uniti da doveri reciproci di  αιδώς   sono chiamati  
φίλοι . Grazie ai comportamenti sopra sottolineati questi 
esprimono la coscienza di appartenere ad una comunità attraverso 
sentimenti di cooperazione e solidarietà. 
Oltre ad una norma a cui conformarsi riguardo ai membri 
della propria comunità , l’uomo greco che Omero rappresenta ha 
un altro dovere, quello dell’ospitalità verso uno straniero.  
 9
Difatti la situazione dello ξένος, dell’ospite in visita in un 
paese straniero, privo di sussistenza, di diritti, sarebbe difficile se 
egli non trovasse accoglienza e ospitalità presso qualcuno con cui 
stringere un rapporto di φιλότης, un patto. È lo stesso verbo φιλειν 
che esprime l’obbligatorietà dell’accoglienza dello straniero; nelle 
diversità delle situazioni la lingua non ha mutato registro 
comunicativo. Ad esempio nell’Odissea, Calipso quando racconta 
ad Ulisse di avere accolto presso di sé un naufrago, avendogli dato 
ospitalità, utilizza appunto il verbo φιλειν. Continuando lungo una 
strada in cui non ci si aspetterebbe di leggere questo verbo, si 
scopre come un rapporto di amicizia può essere anche stabilito tra 
due duellanti che trovano un accordo per decidere come debba 
svolgersi il combattimento o se altresì debba cessare. Anche in 
questo caso, i soggetti in questione sono definiti φίλοι. È evidente 
che lo spettro semantico di uso dell’aggettivo come del verbo sia 
veramente vasto in un’epoca che possiamo definire come alba 
della nostra civiltà e cultura. L’obbligatorietà e la reciprocità sono 
caratteri essenziali di una socialità istituzionalizzata nella quale chi 
nasce o diventa  φίλος  accede alla sfera dei rapporti 
interindividuali. Anche il significato di baciare attestato dal verbo 
φιλειν  assicura maggiore certezza a questa linea interpretativa. 
L’atto di baciare ha da sempre un posto principale nel rituale 
dell’amicizia in Grecia, nella Grecia omerica e poi in quella 
classica; in Asia come nell’Occidente cristiano il bacio è simbolo 
visibile di affetto e riconoscimento sociale. 
Basti pensare a Cristo e ai suoi discepoli o alle cerimonie 
d’investitura dove è il gesto che consacra il cavaliere o il 
dignitario. 
È altresì consequenziale che tali manifestazioni generino 
forme di sentimento e affetto fra i compartecipi della φιλότης. In 
Omero è annesso un robusto valore affettivo dell’aggettivo che 
diventa epiteto o termine appellativo per quanti ci circondano. 
 10
 
Ed è a questo punto che si colloca lo sviluppo più singolare di 
questa storia semantica. Esso caratterizza specificamente la lingua 
e lo stile omerico. L’uso di φίλος, superando completamente la 
sfera delle relazione umane, giunge a comprendere oggetti di varia 
natura, ai quali non si aspetterebbe fosse applicato. Ed è in questo 
contesto che  non denota niente più che un rapporto di possesso e 
diventa l’equivalente di un semplice possessivo. Come possessivo 
è utilizzato nelle nozioni più direttamente legate alla persona: 
anima, cuore, vita o parti del corpo. Poi con termini che designano 
luoghi cari, come la terra natale, o con altri vocaboli che sembrano 
non comportare nessun valore affettivo: abiti, letto, doni ecc. 
Questo bivio semantico rappresenta senza dubbio un 
problema ancor per molti versi oscuro. Ed è a questo bivio che la 
nostra ricerca, la nostra breve incursione in problemi linguistici ha 
una pausa per non superare gli obiettivi del nostro studio e per 
tenere presente alcuni nodi teorici raggiunti. La lingua omerica, 
così carica di complessità e ricca di significati, ha evidenziato 
come  φίλος  rivesta una funzione affettiva e un’altra in cui è 
utilizzato come possessivo. La prima dimensione, che è quella che 
più ci interessa e compete, va però compresa in un orizzonte 
ulteriore che è quello della relazionalità e della socialità fra i 
membri della società arcaica e tradizionalista che leggiamo in 
Omero. Coloro i quali si definiscono reciprocamente φίλοι              
all’interno delle comunità familiari, o del villaggio o dell’esercito, 
sono tenuti a comportamenti codificati istituzionalmente, come 
vere e proprie istituzioni. Sono istituzioni che poggiano su un 
costume ancestrale. Attraverso i doveri della reciprocità e 
dell’obbligatorietà i contraenti del patto rispettano i propri ruoli 
sociali; e l’intera struttura comunitaria è retta anche da forti legami 
di solidarietà.  
 11
È questa una legislazione che si può definire non scritta, 
attraverso la quale si decodificano le azioni sociali sia di chi siede 
ai primi scanni della gerarchia sociale, che di chi occupa posti 
meno “importanti”. 
In questa nostra breve ricognizione in una nascente sfera di 
rapporti amicali, c’è un’assenza significativa. È un’assenza che si 
fa presente proprio attraverso il silenzio di questa tradizione 
appena esaminata. Nel “breve” corso di qualche secolo questa 
assenza  diventerà presenza primaria. Questo nome che ancora non 
è stato pronunciato è φιλία. È la φιλία che si imporrà all’uomo 
greco come modello morale, etico e politico a cui ispirare la 
propria azione. Essa sarà altra cosa e diversa la sua storia. 
 12
 
II. LA QUESTIONE DELLA Φιλία  
 
 
“Pare anche che l’amicizia 
tenga unite le città e che i 
legislatori si diano più 
preoccupazione per essa che per la 
giustizia”
4
. 
 
 
 
Si può affermare con chiarezza che manca in Omero un 
termine tecnico che compendi le realtà dell’amicizia mentre ve ne 
sono solo alcuni che ne esprimono aspetti parziali; aspetti che 
peraltro sono in quella realtà i più pregnanti. Il mondo guerriero e 
arcaico di Omero, con i suoi eroi vicini alle divinità, ha forse 
tralasciato di approfondire lo sguardo su un aspetto senza dubbio 
preminente dell’essere umano. Eppure sarebbe del tutto fuorviante 
pensare un confronto su questo tema tra la nostra concezione e 
quella che in  Omero si raffigura. Occorrerebbe un excursus  
storico-sociale su come e a quali condizioni si passò da 
un’amicizia e da un pensiero sull’amicizia che possiamo 
classificare come arcaico ad uno più vicino alla nostra sensibilità. 
Ma per le ragioni stesse della nostra ricerca, che non può essere 
ricerca storica, seguiranno pochi cenni. 
L’imporsi dell’amicizia personale (si chiarirà meglio in 
seguito questa categoria) non cancellò del tutto i segni dei 
precedenti rapporti amicali: ad esempio nelle città del V secolo si 
esercitava ancora quella particolare forma di amicizia, che era 
l’ospitalità dello straniero (prossenia).  
                                                          
4
 Aristotele,  Etica Nicomachea, Introduzione traduzione e commento di M. Zanetta, Milano 
Rizzoli 1986, VIII,1 
 13
È indubbio che i nuovi tipi di legame che andavano 
evidenziandosi ebbero come focolare le scuole filosofiche, che 
inizialmente non erano altro che semplici riunioni di amici prima 
che di filosofi, per divenire, con l’avvento del movimento dei 
sofisti, luoghi di produzione del sapere e della cultura. Il termine 
φιλία, per quanto se ne sa, compare per la prima volta nei versi del 
poeta Teognide tra il VI e il V secolo, ma realmente è solo dopo il 
magistero di Socrate che le categorie del discorso filosofico 
sull’amicizia trovano la loro sistemazione definitiva in Platone e 
soprattutto in Aristotele. Con questi pensatori dotati di maggiore 
profondità speculativa la φιλία entra di diritto non solo nel 
discorso filosofico, ma essa viene anche sistematizzata come 
categoria etica e quindi politica. Alcuni studi hanno acutamente 
osservato a tale proposito che la nostra civiltà abbia  fatto  l’ 
apprendistato ,  per  così  dire ,  delle  virtù   sociali  
(giustizia compresa), attraverso la pratica dell’amicizia. 
La filosofia greca scopre nella sapienza la più alta delle virtù, 
l’esperienza culminante dell’esistenza dell’uomo ad un livello 
soggettivo. Ad un livello invece intersoggettivo, relazionale, è 
l’amicizia che sintetizza la perfezione del rapporto con i propri 
simili. Anche il rapporto amicale peraltro non sfugge alla 
“signoria” della conoscenza, della σοφία, principio guida 
dell’esistenza.   
È chiaro che in questa logica l’amicizia come bene, si fonda 
nello scambio virtuoso tra uomini virtuosi, ed è a pieno diritto 
inserita in una prospettiva aristocratica nella quale la maggioranza 
degli individui rimane relegata ai margini. Inoltre se all'interno del 
meccanismo dei rapporti amicali la teoresi siede sullo scanno 
principale e se deve sussistere un principio di uguaglianza fra 
individui che si aprono reciprocamente all’intimità del rapporto, il 
femminile, la donna, è esclusa “in quanto la vita dell’uomo e della 
donna percorrono binari separati”
5
. 
                                                          
5
 L. Pizzolato,.  L’idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Torino Einaudi 
1993, pag. 9  
 14
È sintomatico che la parola αρετή sia collegata con uomo 
maschio (ανήρ), come del resto in latino virtus richiama alla 
memoria vir. A nostro avviso la tematica del femminile non può 
prescindere da una analisi sulla poca sensibilità che il mondo 
greco, la filosofia in primo luogo, ha portato verso il sentimento 
dell’amore: è come se vi fosse stata una mancata definizione 
semantica che è sfociata necessariamente e conseguentemente in 
una forte svalutazione del rapporto eterosessuale. 
Di contro a questa mancanza la filosofia politica, che nasce in 
seno alla problematica dell’ordine politico (nella πόλις), ha 
forgiato una nozione di amicizia di formidabile spessore teorico. È 
l’amicizia (meglio sarebbe dire le amicizie) il legame stesso per 
una felice convivenza del consorzio umano. Le città dei filosofi 
sono regolate da rapporti comunionali di amicizia, nella concordia 
(οµόνοια) e sull’uguaglianza (ισότης) di quanti partecipano 
all’Idea di Bene. 
Il Liside è il primo trattato specifico sull’amicizia del mondo 
antico che sia sicuramente attribuibile. Platone lo scrisse in età 
giovanile: per la tematica, l’ambientazione e lo stile esso è molto 
vicino al Carmide ed è certamente una valida introduzione ai temi 
e alle aporie che solo in parte verranno sciolte nel Simposio e nel 
Fedro. Se si legge il dialogo con la speranza di trovarvi una 
dottrina veramente autonoma dell’amicizia, si rimarrebbe delusi. 
La dottrina platonica sull’amicizia è simile a quella sull’amore, 
sempre che φιλία non sia addirittura un altro nome dell’amore. Nel 
dialogo che si svolge in una palestra, luogo d’incontro connotato 
fortemente dalla componente maschile, trovano domicilio anche i 
temi dell’amore efebico e della paideia, ma anch’essi sono 
racchiusi nell’orizzonte dell’έρως. Grazie al metodo dialettico-
maieutico socratico, Platone mette in evidenza alcune 
caratteristiche per un discorso sull’amicizia: la reciprocità e 
l’uguaglianza del rapporto, l’affinità tra i contraenti oppure 
l’attrazione basata sulla diversità, la preminenza dell’attivo o del 
passivo (l’amico è colui che ama o che è amato?), i doveri degli 
 15
amici.  Ma l’intenzione profonda che muove la ricerca del Liside, 
è la scoperta di un principio nell’ottica di una fondazione 
metafisica e ontologica del reale: “Non è allora necessario che 
giungiamo ad un principio primo che non rimandi più ad un’altra 
cosa amica, ma sia esso stesso il Primo amico, in vista del quale 
noi diciamo che sono amiche anche tutte le altre cose?”
6
 
Se il fine della ricerca è quello di trascendere la realtà, nei 
suoi svariati casi empirici, per fondarla metafisicamente, sarà 
necessario allora svalutare o quantomeno prestare poca attenzione 
alle modalità relazionali tramite le quali gli individui creano uno 
spazio “pubblico”, o meglio comune. 
Comunque per Platone, ad un livello teorico più che pratico, 
la φιλία si relaziona all’έρως, cioè è comprensibile nella mutua 
attrazione prodotta dall’amore come nostalgia comune per 
l’Assoluto. Un’altissima dottrina dell’amore (quando si  menziona 
l’amore non si deve naturalmente possedere la nostra concezione 
di questo sentimento) ha fagocitato quella dell’amicizia. Ad 
esempio la “legge” della reciprocità è applicata da Platone anche 
all’amore, al quale, in ossequio alle leggi del giusto, non può non 
rispondere amore: per la nostra idea di amore, tale può essere 
definito anche un sentimento non corrisposto. 
Per concludere, una lunga tradizione interpretativa ha letto il 
Liside come luogo preferenziale per uno studio platonico 
sull’amicizia. Probabilmente per rivalutare un orizzonte che qui 
sembra soccombere, sarebbe altresì necessario affidarsi per 
esempio alle letture della Repubblica o delle Leggi, laddove cioè si 
tenta l’elaborazione di una felice convivenza tra gli uomini. 
Ma tutto questo ci porterebbe lontano dalle nostre 
argomentazioni e dall’urgenza di un nome che non può più essere 
rinviato. 
                                                          
6
 Platone, Liside, 212 D, Platone, Tutti gli scritti a cura di G. Reale, Rusconi Milano 1991.