Luigi Pareyson - Filosofo della libertà

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di spunti teorici. Il modo di filosofare del pensatore torinese procede 
tratteggiando un percorso intellettuale organizzato in tappe legate fra di 
loro, in un gioco di continui rimandi e dipendenze, per le tematiche 
affrontate, per i confronti ingaggiati con altri pensatori e per le nuove 
visioni proposte; tappe che dimostrano la coerenza e la fedeltà con cui 
l’autore non è mai venuto meno al suo intento speculativo di fondo; che è 
quello di immettersi in un flusso di pensiero vivo, che affronta nel concreto 
i vari aspetti problematici della filosofia.  
  Accennare ai molteplici interessi del pensatore torinese è utile, 
quindi, per mostrare un orizzonte filosofico molto articolato ma al 
contempo organico
2
. Che Pareyson fosse destinato a diventare un 
importante filosofo lo si comprese presto, quando, per primo, introdusse, in 
Italia, le tematiche esistenzialistiche, occupandosene con rigore e 
pubblicando poco più che ventenne due scritti:  Note sulla filosofia 
dell’esperienza
3
(1938) e La filosofia dell’esperienza e Carlo Jaspers 
                                                 
2
 Ci sembra interessante riportare la sintesi del pensiero pareysoniano proposta da F.  
Russo: “Innanzitutto  la formulazione dell’incommensurabilità tra finito ed infinito, che 
rende possibile il superamento dell’assolutizzazione del finito,  di stampo idealistico, e 
della sua negativizzazione, di stampo esistenzialistico; l’unità di teoria e prassi, che 
risolve alla radice i conflitti tra filosofia speculativa e filosofia pratica; il concetto di 
persona come dono di sé a se stessa, in cui è salvaguardato il valore della libertà al 
margine di certo ottimismo spiritualistico; la distinzione tra pensiero espressivo e 
pensiero rivelativo …; la centralità della persona ….; infine, la conciliazione tra 
condizionalità storica ed assolutezza della filosofia, che attribuisce al filosofo il compito 
di attingere autenticamente la verità.” F. Russo: Esistenza e Libertà. Il pensiero di Luigi 
Pareyson, Armando, Roma, 1993, pp.  27-28. 
3
 In questo primo lavoro filosofico, Pareyson  si propone di stabilire un confronto critico 
fra il pensiero di Heidegger e quello di Jaspers sottolineando un aspetto intramontabile e 
sempre al centro dei suoi interessi; si tratta del principio ontologico dell’esistenza come 
 8
(1939), irrompendo, così, con semplicità giovanile, nell’ambiente culturale 
italiano fondamentalmente dominato dall’idealismo crociano e gentiliano, 
assai refrattario ad accogliere istanze e tendenze diverse dalla loro filosofia. 
L’esistenzialismo rimarrà, del resto, un ripensamento importante e sempre 
presente nel suo pensiero: “I primi studi ai quali per affinità elettiva mi 
dedicai furono la filosofia dell’esistenza, specie di Jaspers e Marcel in 
principio, e poi soprattutto di Heidegger, e fu principalmente da essi che 
trassi la mia prima ispirazione”
4
. Dalla lettura di questi tre autori e 
dall’influenza del suo maestro Guzzo, derivò la preoccupazione speculativa 
del nostro autore per il concetto di persona; preoccupazione dalla quale 
maturerà il suo “personalismo ontologico” presentato nel suo volume 
Esistenza e persona (1950). Questa personale posizione filosofica si colloca 
in un punto di confluenza fra la concezione esistenzialistica dell’esistenza 
come coincidenza di autorelazione ed eterorelazione e il pensiero cristiano. 
Secondo questa riflessione la persona è, al tempo stesso, relazione con sé ed 
apertura all’altro. La finitezza dall’uomo è caratterizzata dall’essere insieme 
insufficienza e positività e la realtà del finito non cessa d’essere positiva ed 
autonoma, anche se ne viene riconosciuta l’evidente insufficienza. L’uomo 
                                                                                                                                                
coincidenza di relazione con sé e relazione con altro o di autorelazione ed 
eterorelazione; si veda F. P. Ciglia: Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi 
Pareyson, Bulzoni Editore, Roma,1995, pp. 31-36. 
4
 L. Pareyson, Esistenza e persona, Il  melangolo, Genova 1985, p. 201. Nonostante la 
prima edizione del testo sia datata 1950, nella trattazione del presente lavoro verrà presa 
in considerazione la quarta ed ultima edizione di Esistenza e persona (d’ora in poi citata 
con la sigla EP).   
 9
è libertà, ma alla base della sua libertà c’è, dunque, una necessità iniziale: 
“l’uomo è iniziativa, ma iniziativa iniziata”
5
. Ciò accade perché il principio 
razionalistico della complementarità di finito ed infinito è sostituito, dal 
pensatore torinese, con quello personalistico della loro incommensurabilità. 
Il giovane Pareyson sottolinea, così, l’importanza dell’uomo inteso come 
l’esistente finito che non può essere ricompreso in una sintesi superiore 
(approdo dell’idealismo) ma prende, anche, le distanze dagli stessi esiti 
dell’esistenzialismo, che pur rivendicando l’autonomia del finito, lo 
considera ancora come pura negatività e peccato. Per Pareyson l’uomo è, 
quindi, positivo ma non sufficiente, insufficiente ma non negativo; 
posizione che gli permette di garantire l’assolutezza del singolo e la validità 
della persona.  
L’enumerazione della vastità degli interessi di Pareyson continua con 
la sua personale elaborazione della filosofia dell’interpretazione nel senso di 
una ontologia dell’inesauribile, riflessione che, da una parte, anticipa la 
filosofia ermeneutica del ventesimo secolo in Italia e in Europa, e dall’altra 
costituisce il riferimento imprescindibile della sua teoria 
dell’interpretazione matura quale appare in Verità e interpretazione, la sua 
principale opera in campo ermeneutico. Il personalismo ontologico 
conduce, quindi, il pensatore torinese ad approfondire il proprio 
esistenzialismo nel senso di un’ontologia dell’inesauribile.  La matura teoria 
                                                 
5
EP, p.203.  
 10
ermeneutica di Pareyson concepisce, così,  la persona come interpretazione 
della verità, proprio perché il rapporto fra uomo ed essere, descritto nel 
personalismo ontologico, è connotato in maniera strettamente personale. Il 
legame con la verità è, quindi, ontologico ed ermeneutico insieme: 
“l’interpretazione è l’avvento temporale della verità, cioè la verità parlante a 
tutti, ma a ciascuno nel suo personale ed irripetibile linguaggio”
6
. Ogni 
persona, quindi, nella concretezza della situazione, è un momento rivelativo 
della verità ed una testimonianza dell’essere. Ciò è possibile  in quanto la 
verità non è considerata come un fondamento ineffabile, ma, piuttosto come 
un’origine inesauribile. Ma dire interpretazione non significa altro, per 
Pareyson, se non dire ancora libertà dal momento che l’essere-verità si dona 
all’uomo e l’uomo, costituito come libertà, è chiamato a rispondere, 
attraverso un atto teorico-pratico di interpretazione-decisione se accogliere 
o rinnegare l’essere. Sempre in Verità e interpretazione possiamo, così, 
leggere: “la rivelazione della verità, in quanto interpretazione personale di 
essa, è atto originario di libertà, e non c’è atto di libertà più originario che la 
stessa decisione per l’essere”
7
.   
Rispetto al personalismo ontologico, in cui la libertà era vista in 
particolare attraverso l’ottica dell’iniziativa iniziata e del consenso 
all’essere, l’ontologia dell’inesauribile sembra assumere un aspetto più 
                                                 
6
 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano, 1971, p. 69 (d’ora in poi citata 
come VI). 
7
 Ibidem, p. 106. 
 11
problematico proprio attraverso la connotazione della libertà come scelta 
pro o contro l’essere. 
Rispondente alla sua teorizzazione dell’ermeneutica è il grande 
capitolo costituito nella filosofia di Pareyson dal rinnovamento delle 
categorie estetiche. Il pensatore torinese restituisce all’artista una dignità 
artigianale, fissando la  sua attenzione sul lavoro, la tecnica, la mano  
“uguale al pensiero e sua rivale”. Nel suo personale contributo Estetica. 
Teoria della formatività (1954), Pareyson, infatti, intende superare 
l’opposizione fra natura e artificio. Pur avendo ben presente l’importanza 
della riflessione fatta dal nostro autore in campo estetico, diversi aspetti di 
questa rimarranno sottointesi poiché il presente lavoro si sofferma con 
particolare attenzione sugli aspetti che riguardano la libertà. 
Non è possibile tacere, inoltre, l’intensa attività storiografica condotta 
da Pareyson  con scrupolo di rivisitazione teoretica rivolta alla grande 
filosofia del romanticismo e dell’idealismo tedesco; la ricerca storica 
assume, infatti, una notevole importanza speculativa, poiché i diversi autori 
non sono affrontati con intento divulgativo o ripetitivo, ma con l’impegno 
per interrogare adeguatamente la loro istanza filosofica. 
Negli ultimi anni della sua vita, la riflessione filosofica dell’autore di 
Piasco coincide con la proposta di un pensiero tragico,  in cui i temi della 
libertà e del male, già preannunciati nella sua teoria dell’ interpretazione, 
giungono a piena trattazione. Quest’ultima speculazione, frutto della 
 12
rilettura di Schelling e Dostoevskij, si configura come una ontologia della 
libertà capace, da una parte, di scandagliare il male e la sofferenza umana, 
e, dall’altra, di proporre l’assunzione del cristianesimo come questione 
indispensabile per la riflessione contemporanea.  La sua ultima filosofia 
assume, così, i connotati di una vera e propria ermeneutica dell’esperienza 
religiosa cristiana. Queste tematiche traspaiono sia dalla sua Ontologia 
della  libertà
8
, pubblicata postuma che dai saggi raccolti nel volume: 
Dostoevskij, Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa
9
, pubblicato 
anch’esso postumo nel 1993. La rassegna delle principali opere di Pareyson 
ci permette di individuare  nell’ontologia della libertà la sua visione più 
matura da cui tutta la sua riflessione sembra attratta, e fa comprendere come 
quest’ultima  costituisca il cuore propulsore di tutto  il suo pensiero
10
. 
                                                 
8
 L.Pareyson , Ontologia della libertà, Einaudi,  Torino 1995 (d’ora in poi citata come 
OL). L’ontologia della libertà è l’insieme dei saggi e lezioni destinati a costituire per 
volere dell’autore due volumi dal titolo  Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza  
e  La libertà  e il nulla.  L’ opera, presentata da Giuseppe Riconda e Gianni Vattimo, 
raccoglie nella prima parte, sotto il titolo In cammino verso la libertà, le cosiddette 
Lezioni di Napoli, tenute da Pareyson nell’aprile del 1988.  La seconda parte dell’opera, 
La libertà originaria, raccoglie saggi già pubblicati su “Annuario filosofico”, quali 
L’esperienza religiosa e la filosofia,  La filosofia e il problema del male, Un discorso 
temerario: il male in Dio, e i frammenti sull’escatologia trascritti da Aldo Magris. La 
terza parte, La libertà e il nulla, che risponde all’ intenzione di Pareyson di un secondo 
volume autonomo costituito dall’ intreccio di speculazione e meditazione storiografica 
unisce i saggi: La domanda fondamentale: “Perché l’essere piuttosto che il nulla?”, 
Stupore della ragione e angoscia di fronte all’essere, Il nulla e la libertà come inizio e  
Filosofia della libertà. 
9
 Il volume raccoglie saggi che vengono dedicati da Pareyson alla riflessione condotta 
sull’opera di Dostoevskij. 
10
Si potrebbe ipotizzare la costruzione, da parte di Pareyson, anche se non come 
obiettivo del suo filosofare, di un sistema (escludendo con ciò che questa costruzione 
avesse il carattere della sistematicità intenzionale, ossia di essere ideata e progettata 
come tale). Il carattere sistematico della filosofia di Pareyson non è quindi dato 
dall’autore, ma è trovato dal lettore. 
 13
Questo intenso lavoro filosofico è il risultato di un confronto 
continuo e fecondo con diversi autori; il loro pensiero è sottoposto ad una 
continua disamina per approfondirne e svolgere adeguatamente, ma sempre 
in modo personale, le loro istanze e valenze speculative più profonde. 
Pensatori che hanno concorso, più o meno direttamente ad arricchire e 
fecondare il suo retroterra culturale. Innanzitutto va ricordata la grande 
influenza che esercitarono sul nostro filosofo la personalità e l’opera del suo 
maestro Augusto Guzzo. Scrive, infatti, Pareyson in Esistenza e persona: 
“La scuola alla quale mi formai fu il pensiero di Augusto Guzzo, ch’era una 
forma di idealismo parallela a quella di Croce e di Gentile, derivata non da 
essa, ma direttamente dal neohegelismo napoletano”
11
. Lo stesso Pareyson 
ammette che nel volume Esistenza e persona permangono: “alcuni residui 
di altre dottrine, i quali, agendo come remore, furono, motivo di qualche 
esitazione in me e di qualche fraintendimento nei lettori. Alludo alla 
concezione dell’esercizio personale della ragione universale professata da 
Augusto Guzzo”
12
. Concezione che ha influenzato il nostro, almeno per un 
certo periodo, e precisamente fino a quando ad essa non sostituirà una 
concezione diversa della persona, intesa non come soggetto o ragione, come 
voleva Guzzo,  ma come rapporto con l’essere  e prospettiva sulla verità. Il 
pensiero di Guzzo viene, così, superato con vigorosa personalità. Fu sempre 
                                                 
11
 EP, p. 201. 
12
 Ibidem, p. 18. 
 14
grazie al suo maestro che ebbe il primo approccio con i grandi temi 
dell’esistenzialismo: “Sin dal primo anno di università egli [Guzzo] mi mise 
fra le mani un libro di Jaspers, per il suo pensiero provai un così vivo 
sentimento di congenialità che estesi la mia attenzione all’intero 
movimento”
13
. La lettura di Jaspers lo distolse dalle dispute idealistiche 
italiane per introdurlo alla conoscenza di questa corrente. Fu lo studio di 
Jaspers, infatti, che portò Pareyson alla “lettura d’urto” di Kierkegaard e 
poco dopo a quella di Barth. Il fascino subito dai pensatori porterà Pareyson 
ad esprimersi in termini lusinghieri: “per me Kierkegaard era stato una 
profonda, sconvolgente, personalissima esperienza, […] e per di più come 
scrittore essenzialmente religioso presentava una attualissima forma di 
cristianesimo”
14
.  Lo stesso dicasi per Barth la cui lettura Der Römerbrief  
(Lettera ai romani) fu per lui “così appassionata e travolgente e destinata a 
lasciare tracce così profonde e indelebili”
15
 che lo indusse a dedicargli un 
saggio fondamentale: L’esistenzialismo di Karl Barth, pubblicato nel 1939, 
sul “Giornale critico della filosofia italiana”  e poi inserito nel volume Studi 
sull’esistenzialismo 
16
.   
                                                 
13
 L. Pareyson, Filosofia e verità (intervista),  “Studi Cattolici”,193, 1977 p. 171. 
14
 EP, p. 232. 
15
 Ibidem, p. 233. 
16
 L. Pareyson, Studi sull’esistenzialismo, Sansoni, Firenze,1943 (nel 1950 viene 
presentata una seconda edizione profondamente rielaborata). Nel testo viene tracciato un 
quadro d’insieme dell’intera filosofia dell’esistenza; nell’elaborazione dello scritto 
Pareyson, poco più che ventenne, subisce l’influsso di alcuni studiosi di questa corrente 
quali Carlini, che aveva mostrato un notevole interesse per Heidegger, Le Senne nel 
quale spiccava il senso di finitezza umana e Lavelle la cui speculazione aveva un 
carattere decisamente ontologico. La problematica esistenzialistica si mescola, così, in 
 15
Pareyson fu un profondo conoscitore dell’opera di Heidegger e di 
essa ha fornito  una interpretazione davvero originale. Nel soggiorno 
tedesco fra il ’36 e il’37 (in quella occasione incontrò personalmente 
Jaspers) ebbe modo di leggere, consapevole della sua originalità, Sein und 
Zeit. Ma il modo di leggere Heidegger, afferma infatti, Pareyson “non era 
già più quello di Grasselli o di Grassi o di Mazzantini o di Scaravelli, che lo 
consideravano di per sé stesso, o tutt’al più in connessione con Husserl: lo 
vedevo ormai inserito nell’intero ambiente esistenzialistico. Leggevo 
Heidegger ben consapevole della sua originalità, perché le letture 
kierkegaardiane che stavo facendo ne rivelavano l’autentico significato”
17
. 
Nel leggere le opere di Heidegger, il giovane Pareyson trovò una immediata 
affinità soprattutto per il primato dell’essere e la differenza ontologica ma 
non ne fu completamente condizionato mantenendo una propria 
indipendenza interpretativa. Lo stesso Pareyson avvertirà in un secondo 
momento, del resto, la necessità e l’urgenza, fatte salve alcune felici e 
geniali intuizioni di Heidegger, di rivisitare la filosofia del tedesco 
prendendo le distanze dagli esiti ineffabilistici ed ontologici negativi  verso 
i quali aveva condotto la sua differenza ontologica, alla luce di un 
personalismo più attento al problema della libertà e della responsabilità 
dell’uomo. 
                                                                                                                                                
parte allo spiritualismo in parte all’idealismo gentiliano. Ciò ebbe il merito, però, di 
rendere gli studi del nostro più consoni al clima culturale italiano. 
17
  EP, p. 233.