6
considérées comme croyables, les légendes influent sur la perception des
individus et elles contribuent à la construction sociale de la réalité.
Dans le premier chapitre, je cherche des instruments utiles à mon étude
dans la littérature classique rélative à la fable, au mythe et au langage
symbolique, en faisant une référence à la psychanalyse en tant que source
fondamentale d’interprétation dans l’individuation des significations sous-
tendues à ces récits de la culture folklorique. Je tient aussi compte de la
production de racontars populaires typiques de l’Europe pré-industrielle, afin
de permettre une comparaison entre l’imaginaire ancien et l’imaginaire
moderne.
Le pas suivant, représenté par le deuxième chapitre, c’est de déterminer
les propriétés caractéristiques des légendes modernes, parfois dénommées
“métropolitaines”, étant donné que la ville représente une sorte de théâtre
méthaphorique pour l’homme d’aujourd’hui, dans lequel même des peurs et
des angoisses se matérialisent; elles sont représentées par les histoires prises
en examen. Je vais identifier les filons thématiques plus importants, en
fournissant même des exemples de récits et des occasions interprétatives
particulièrement représentatifs et diffusés au but de montrer que certaines
réélaborations de légendes, de fables et de mythes anciens se diffusent
souvent dans le présent. Cela sans des intentions utopiquement exhaustives,
en tant qu’il y a une liste large de variantes et de sous-variantes réalisées
autour de matrices narratives principales. La partie d’approfondissement
majeur de cette section concerne un thème de grande importance sociale: la
représentation de la diversité à travers l’analyse des légendes sur le SIDA et
sur les étrangers immigrés.
Le troisième chapitre va proposer une réflexion sur les raisons de
l’existence des légendes métropolitaines, c’est-à-dire sur tous les fonctions
psychologiques et sociales qu’elles remplissent. Je vais avancer des tentatives
d’explication qui seront accompagnées d’exemplifications tirées par le
7
matériel présenté dans le deuxième chapitre, afin de pouvoir avancer des
conclusions généralisables au moins à des familles particulières de narrations
assimilables entre elles.
Les pages du quatrième chapitre approfondissent les modalités de
diffusion des légendes contemporanéennes qui sont déterminées soit dans la
circulation orale et directe facilitée aujourd’hui par les grandes possibilités de
déplacement des personnes, soit dans l’action des médias susceptibles
d’augmenter considérablement le potentiel de crédibilité des histoires
curieuses qui appartiennent au folklore contemporanéen. Je vais fournir des
éléments de psychologie sociale qui explicitent les dynamiques relationnelles
qui se devéloppent entre le narrateur et les auditeurs dans la narration orale.
8
I.1. Qu’est-ce que sont les légendes? Une définition
L’étude des légendes entre dans celle plus générale qui a en tant que
centre d’attention le folklore, qui s’est développé à partir de la moitié du
XIX
ème
siècle.
Le terme folklore, dérivé de l’union des termes anglais folk et lore, se
rapporte aux traditions et aux croyances populaires, et il investit la large
phénoménologie de la production culturelle orale, qui comprend aussi la
poésie, le chant, les fables, les connaissances techniques, l’onomastique et les
mythes.
Le folklore se constitue autour d’un thème nécessairement partagé entre
les membres d’une communauté, dans laquelle il ne résulte pas d’ailleurs
possible de distinguer entre producteurs et bénéficiaires en tant que rôles
séparés. Il se présente toujours en forme légèrement définie en tant qu’il
change sans cesse autour d’un noyau central fixe à cause de la modalité orale
de transmission.
À propos des ses recherches sur les fables italiennes, Italo Calvino
1
se
rapporte à ces péculiarités en parlant de la nature tentaculaire de certains
phénomènes qui se présentent dans des variétés infinies, en se répétant
infiniment.
Les histoires qui pourraient être dans le domaine des narrations
folkloriques, sont appelées légendes. Ces dernières sont si efficacement
définies par Toschi
2
: “des noyaux de vérité crue ou effective, qui sont transfigurés
par la fantaisie”. Elles se développent donc dans un processus de rédéfinition
1
Italo Calvino, introduction dans “Fiabe italiane”, Milan, Mondadori, 1968, p. 13.
2
Paolo Toschi, Guida allo studio delle tradizioni popolari, Turin, Boringhieri, 1962,
p.125.
I. LA LEGENDE EN TANT QUE OBJET D’ETUDE
9
narrative de voix et de nouvelles pauvres (qu’elles soient vraies ou fausses)
desquelles elles expriment une sorte de représentation scénique.
Contrairement à des manifestations contigues, dont mythes, récits
fantastiques et fables, les légendes présentent des circonstances historiques
circonscrites, elles sont plus liées à des principes de cohérence logique et de
pression sociale et elles ont comme protagonistes des hommes normaux où
l’auditeur puisse se reconnaître et elles ont des éléments de crédibilité plus ou
moins convaincantes.
Les genres folkloriques ne sont pas facilement séparables de façon nette:
ils se fondent très facilement. Comment Levi Strauss
3
affirme à propos de
mythe et de fable, ils semblent utiliser une substance commune sans que
aucun d’entre eux ne puisse vanter la priorité, étant donné qu’ils ont un
rapport de complémentarité entre eux.
Si la fable est considérable comme un “Mythe en miniature, où les mêmes
oppositions sont indiquées en échelle réduite”
4
, nous nous sentons d’étendre
l’observation même à la légende, ayant beaucoup de points de contact avec
elle.
L’intérêt scientifique vers la légende dérive historiquement juste des
études sur le mythe, dans le domaine de deux sciences semblables, le folklore
et l’éthologie, qui examinent un objet commun (la culture orale) avec des
méthodologies communes. La distinction entre les deux est relevée sur les
limites entre les sociétés qui n’ont pas une écriture et le monde européen-
occidental.
L’interprétation de cette phénoménologie sociale peut être à l’heure
actuelle analysée à travers celle qui résulte être une science de synthèse qui se
sert de la contribution de nombreuses disciplines, dont sociologie,
linguistique, sémiotique, psychanalise, histoire et éthologie. Par suite, je
3
Claude Lévi Strauss, La struttura e la forma. Riflessioni su un’opera di V. Propp, dans
V. Propp, “Morfologia della fiaba”, Turin, Einaudi,1966, p.183.
4
Ibidem.
10
adresse vers ces matières la recherche d’instruments analitiques aptes à
entreprendre un parcours efficace de compréhension de l’objet traité.
11
I.2. Les instruments théoriques pour l’interprétation des légendes
I.2.1. Les études de Propp sur la fable
Dans le paragraphe précédent, j’ai fait allusion à la démarcation nuancée
entre les différents types de narration folklorique. Dès lors, on avertit la
nécessité de faire référance à l’auteur cité davantage dans les études qui
traitent le genre de la fable, qui est considéré comme l’un des précurseurs
dans le domaine des sciences anthropologiques: Vladimir Propp (1895-1970),
un folkloriste russe qui fit plusieurs recherches sur les littératures populaires.
Son oeuvre la plus importante résulte être sans aucun doute Morphologie
des contes de fée (1928) où, en prenant les distances des études précédents, il
recherche un système de classement qui permette d’éclairer qu’est-ce que soit
l’objet d’analyse en question, avant d’évaluer ses origines.
L’auteur
5
critique les enquêtes précédentes qui n’individuent des
répartitions viciées par des classes ni exclusives ni exhaustives, fondées sur
des regroupements par motifs ou par intrigues. Ce que le chercheur russe
propose est une analyse morphologique où ce sont identifiés les éléments
constitutifs ou structurels de la fable, qu’il a défini “fonctions”, et qui sont
identifiables avec les significations ou avec les valeurs des actions effectuées
par les personnages selon les conséquences qu’elles produisent dans l’intrigue.
Les fonctions narratives sont des facteurs constants qui restent telles,
tout dans le changement des actions des personnages, des intrigues et des
circonstances narratives; elles sont limitées et elles se succèdent toujours dans
le même ordre, même en absence de certaines d’entre elles.
Propp
6
estime que: “…les fonctions ne sont pas extraordinairement beaucoup,
et les personnages sont extraordinairement nombreux. Cela explique l’ambivalence de
5
Vladimir Propp, Morfologia della fiaba, Turin, Einaudi, 1966, p.12.
6
Vladimir Propp, oeuvre citée, pp. 26, 27.
12
la fable: d’un côté sa variété surprenante et son hétérogénéité pittoresque, et de l’autre
son uniformité et sa répétibilité qui ne sont pas moins surprenantes”.
Par suite, tous les fables de magie ont une structure monotypique: il est
possible de réaliser une narration avec les parties morphologiques, et d’autres
qui en sont des sous-types.
L’analyse spécifique qui est opérée sur la fable révèle l’imposition d’un
ordre donné dans son développement narratif, avec la présence d’un marge de
liberté. Cela se manifeste dans le choix des personnages qui soutiennent les
fonctions, dans les attributs des mêmes personnages et dans les motivations
des intrigues.
Aux fins de cette étude, il résulte possible de choisir entre les 31
fonctions déterminées par l’auteur
7
et qui, à mon avis, pourraient être
trouvées même dans la phénoménologie de la légende contemporanéenne:
Fonction I: l’un des membres de la famille s’éloigne de chez lui.
Fonction II: on pose une interdiction à l’héro.
Fonction III: l’interdiction est enfreinte.
Fonction IV: ricognition de l’antagoniste.
Fonction IV: l’antagoniste cherche à tromper la victime pour s’emparer de lui ou
des ses avoirs.
Fonction VII: la victime tombe dans la tromperie et elle favorise
involontairement son ennemi.
Fonction VIII: l’antagoniste cause des dégâts ou une infirmation à un des
membres de la famille
8
.
Fonction XII: l’héro est mis à l’épreuve.
Fonction XII: l’héro résiste/ne résiste pas à l’épreuve.
Fonction XVI: l’héro et l’antagoniste engagent la lutte.
7
Vladimir Propp, oeuvre citée, pp. 31-75.
8
À propos des fonctions VI, VII et VIII, il faut remarquer que soit les fables soit
les légendes sont pleines d’épisodes et elles racontent d’enlèvements à travers des
formes de tromperies.
13
Fonction XVII: on imprime une marque à l’héro.
Fonction XVIII: l’antagoniste est vaincu.
Fonction XIX: le malheur ou la manque initiale sont levés.
Tout en traitant un genre différent, l’analyse de Propp fournit un
instrument utile, surtout au moment où il est nécessaire d’effectuer des
comparaison entre des légendes différentes entre elles pour contenu, pour
reconstitution et pour provenance.
I.2.2. Lévi Strauss et l’anthropologie culturelle
Les recherches de l’ethnologue français Claude Lévi Strauss (1908,
vivant) se sont essentiellement adressées sur les sociétés dépourvues
d’écriture, précédemment définies comme “primitives”. Le travail de cet
auteur est centré sur l’analyse des mécanismes mythopoiétiques, vus comme
un schéma de base de l’activité culturelle exposée à l’observation de
l’anthropologue. En élaborant une pratique tirée par la linguistique, il
applique une méthodologie structurelle à l’étude des réalités humaines. Selon
cette perspective, les constantes universelles de la société ne doivent pas être
déterminées dans ce que les cultures ont en commun, mais dans le caractère
des relations entre les variables qui les qualifient.
Selon Lévi Strauss
9
, le structuralisme consiste essentiellement à
rechercher des éléments invariants parmi des différences superficielles, en
observant que le nombre des procédés auxquels la nature a recours, est limité,
et que ses lois sont traduisibles dans des formules et dans des schémas que
l’on peut trouver dans des différents niveaux de réalité.
Dès lors, les “structures de l’esprit humain”, dénommées aussi comme
“inconscient”, peuvent être déterminées en faisant abstraction des variations
purement contingentes du développement historique.
9
Claude Lévi Strauss, Mito e significato, Il Saggiatore, Milan, 1980, p. 22.
14
En analysant les manifestations folkloriques, cependant, l’ethnologue
français se préoccupe de prendre les distances du formalisme et de Propp,
coupable de ne s’adresser erronément que sur les règles qui gouvernent la
concaténation des parties, en négligeant les personnages, les attributs et les
motivations qui soutiennent les fonctions.
Rien ne peut rester étranger à l’écriture dans les fables et dans les
mythes, étant donné qu’ils sont considérés comme un métalanguage et un
code où le choix du lexique est porteur de sens.
Lévi Strauss
10
illustre cette façon de voir par des exemples, en éclairant
que: “…un roi n’est pas seulement un roi et une bergère, bergère, dans une fable. Ces
mots et les significations qu’elles assument, deviennent des moyens sensibles pour
réaliser un système intelligible formé par les oppositions mâle/femelle (au niveau
naturel) et haut/bas (au niveau social)”.
Dès lors, si on trouve devant une forme de langage, la tâche du
mythologue, c’est d’interpréter, c’est-à-dire de traduire la signification dans
un autre code compréhensible à la pensée rationnelle. Le même mythe
assume donc la valence de système symbolique, sans que ses règles soient
postulées de l’extérieur, capable de donner des significations communes et
des élaborations inconscientes. Une caractéristique est en effet la création à
caractère collectif, et la création individuelle d’un message qui ne semble
venir d’aucune partie, mais qui se projete au-delà de la perception consciente,
en activant des réorganisations psychiques.
On insiste particulièrement sur la comparaison explicative entre le
mythe et la musique, qui mettent en cause des structures mentales qui sont
communes à tous les hommes, tout en se développant dans des directions
différentes: le premier souligne l’aspect du sens, la deuxième rélève l’aspect
sonore.
10
Claude Lévi Srauss, La struttura e la forma. Riflessioni su un’opera di V. Propp,
dans V. Propp, “Morfologia della fiaba”, Turin, Einaudi, 1966, p.197.
15
L’auteur
11
affirme que: “ce sont surtout les aspects néuropsychiques que la
mythologie met en cause, grâce à la longueur de la narration, à la récurrence des
thèmes et aux autres formes de parallélismes et de retours qui exigent que l’esprit de
l’auditeur embrasse tout le champ du récit, à mesure qu’il se déploye devant lui”.
Des caractéristiques similaires peuvent être déterminées dans les formes
du langage musical, qui se pose vers l’auditeur en manifestant un fort
potentiel d’attraction, exactement comme les narrations folkloriques, qui
remplit la fonction de faciliter le contact communicatif. La nature
hyperbolique, variable et redondante de la pensée mythique en reflète
l’incapacité à se fonder avec l’objet de son discours. Elle n’a pas un point de
départ et elle n’effectue pas des parcours; elle doit quand même se manifester
plusieurs fois, comme une liturgie.
“L’unité du mythe n’est que tendentielle et projective: elle ne reflète jamais un
état ou un moment particulier”, Lévi Strauss observe
12
.
Il résulte donc impossible de comprendre le mythe comme séquence
continue; il ne faut pas chercher à le lire comme un roman, mais comme la
partition d’un thème orchestral avec des variations, qui se développe soit
longitudinalement soit transversalement.
La science qui s’occupe de ces phénoménologies étude avant tout les
rayons réfléchis et réfractés qui se propagent d’elle, en utilisant toute
manifestation de l’activité mentale et sociale qui se révèle appropriée à les
intégrer et à les illuminer, comme instrument.
Considérant les expressions folkloriques en tant que caractérisées par un
rapport d’intelligibilité mutuelle, il faut traiter tous les aspects des narrations
qui résultent obscurs de façon hypothétique et préliminaire comme des
transformations d’aspects homologues d’autres manifestations mythiques.
11
Claude Lévi Strauss, Il crudo e il cotto, Mondadori, Milan, 1992, p. 33.
12
Claude Lévi Strauss, oeuvre citée, p. 19.
16
Il paraît clair comment les instruments proposés par Lévi Strauss
constituent un pas en avant par rapport à l’analyse morphologique de Propp,
qui ne résulte utile qu’aux fins de la simple comparaison. Lévi Strauss
introduit une méthode d’analyse interprétative dont l’étendue est, à mon avis,
extensible à tous les formes de narration folklorique, parce qu’elles sont
guidées par la même forme de pensée. C’est une forme de pensée qui se
développe chez l’homme à son insu, et elle exige que ses propriétés restent
cachées: le mythologue ne peut pas croire aux mythes en tant qu’il s’applique
à les sélectionner et à les mettre en relation à la vie sociale et intérieur de
l’être humain.
I.2.3. Le mythe, c’est mot. Les réflexions des linguistes sur le folklore
Dans le paragraphe précédent, j’ai mis en évidence la conception de Lévi
Strauss, selon laquelle il faut considérer le mythe comme un système de
communication.
À ce propos, l’auteur développe des thèmes propres de la linguistique,
qui considère la mythologie comme un fragment de la sémiotique, en tant que
la production, la transmission et l’interprétation des signes sont étudiées à
travers elle. Cette science
13
postule l’équivalence entre le signifié et le
signifiant dans le matériel mythique, où le signifiant, chargé d’une valence
définitive, devient un signe porteur de sens.
Dans ce processus, le langage codifié joue le rôle d’activité symbolique
de modélisation qui sert de soutien pour le système de signes de la
mythologie.
Relevant que la naissance du thème folklorique ne se réalise qu’avec son
accueil par une communauté, Jakobson considère la culture orale populaire
comme un lieu de conservation d’une mémoire spontanée et originaire. “On
13
Roland Barthes, Miti d’oggi, Torino, Einaudi, 1994, pp. 195-196.
17
s’aperçoit…de comment les témoignages folkloriques remontent à un temps beaucoup
plus lointain et ils aient une diffusions dans l’espace beaucoup plus large de qu’on
croyait”, le linguiste russe remarque
14
.
Le patrimoine traditionnel formé par des modèles et des croyances, agit
donc à l’intérieur des textes comunicatifs en déterminant des organisations
thèmatiques et en organisant les parties du discours. Dès lors, il y a une sorte
d’écriture sociale, le folklore, qui se développe à travers le parler familier, en
s’opposant parfois à la culture officielle et à la culture de masse.
Caprettini
15
observe que: “la capacité de raconter sa propre culture fait
abstraction des oeuvres littéraires et de la présence d’une élite cultivée. Cela est
garanti par le caractère coopératif du système de coutumes et de croyances en tant que
réflexe de la phénoménologie orale de la répétition: un même avènement peut être
raconté plusieurs fois”.
Selon Barthes
16
, c’est juste dans le parler colloquial qu’il y a la création
des lieux communs, nées par des expériences historicisées, auxquels ce seront
reconduisés des avènements suivants pour lesquels l’interprétation est
bloquée par l’assignation à un répertoire stéréotypé.
Outre à avoir inspiré les méthodologies de l’antropologie structurelle, la
linguistique et la sémiologie posent le langage au centre des processus de
sédimentation des légendes collectives, et elles le considèrent donc comme le
dépositaire de la tradition et de la mémoire sociale.
14
Roman Jakobson, Magia della parola, Laterza, Bari, 1980, pp.13-14.
15
Gian Paolo Caprettini, Simboli al bivio, Palerme, Sellerio, 1992, p. 30.
16
Roland Barthes, “Luogo comune”, dans Enciclopedia, vol. VIII, Einaudi, Turin,
1979, pp.571-583.
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