La fortuna del mito di Orfeo ed Euridice

 4
rassicurazione, di quello di poter dare un senso alla vita, alla morte, alla 
fine di un amore, a tutto.  
La domanda è: tutto ciò è vero soltanto per l’uomo antico? Perché allora 
ancora oggi ci piace leggere i miti, qual è il fascino che esercitano 
sull’uomo moderno? 
Soprattutto, il mito si incontra, a volte inaspettatamente, in tanti aspetti 
della vita moderna a noi molto vicini. La musica, per esempio, che ha un 
valore così importante nella vita. 
Mi son chiesta perché tanti cantautori parlino dei miti classici nei testi 
delle loro canzoni. 
Talvolta ho anche pensato che fosse possibile – mi si perdoni 
l’ardimentoso raffronto – affiancare questi testi, a volte di autentica 
poesia, ai poemi classici che i protagonisti di quei miti avevano come 
personaggi principali. Ho pensato che ci deve essere una ragione al 
perché sono quelle storie di duemila anni fa a farci ancora commuovere, 
ad avere la capacità di toccare tasti della nostra anima tanto simili a 
quelli di coloro che ad Atene andavano ad ascoltarle a teatro. 
Questo è il senso ultimo della mia ricerca, questo è quello che ho cercato 
di capire e dimostrare: ci sono alcune cose che ci appartengono 
intimamente, sono connaturate al nostro essere uomini, indipendentemente 
dal tempo in cui viviamo. 
 5
Una di queste è senz’altro il mito che afferisce a ciò che di più intimo 
appartiene alla nostra natura: il sentimento religioso, la dimensione 
psicologica, il senso stesso dell'essere uomo davanti alla vita e alla morte. 
Questo significa che il mito non è solo un racconto ma consta di diversi 
livelli di lettura non per nulla oggetto anche della moderna psicanalisi. 
Tutto questo ho cercato di illustrare in questo studio, con l’intento anche 
di rispondere indirettamente a quella domanda che tanti ci pongono: che 
senso ha studiare il mondo classico oggi? 
 
 6
1 IL MITO E IL SUO SENSO 
1.1 Mito: un tentativo di definizione 
“Mito” è un concetto che si ritrova in parecchi campi del 
pensiero: antropologia, psicologia, religioni comparate, sociologia e 
molti altri. Per l’uomo moderno la parola “mito”
1
, se da un lato esercita 
un certo fascino anche al di fuori di cerchie di studiosi della classicità, 
assume, invero un richiamo ambivalente: definire un’opinione o un 
atteggiamento come mito significa rifiutarlo come irrazionale, falso e 
potenzialmente dannoso; allo stesso tempo il termine mito riecheggia di 
un accento nostalgico, indicativo di una realtà ricca di significato, 
nascosta o perduta nelle profondità del passato o della psiche, che 
potrebbe essere riportata alla coscienza come antidoto a un presente che 
appare razionale e assurdo nello stesso tempo
2
. 
Cosa è il mito? Trovargli una definizione soddisfacente non è 
impresa facile, né, d’altro canto, una semplice definizione potrà mai 
essere sufficiente, nonostante l’intenso lavoro scientifico, sul punto, di 
                                      
1
 Cfr. Del Corno D., Letteratura greca dall’età arcaica alla letteratura cristiana, Milano 1995² 
(1988¹), p. 151 :«Nella pratica moderna il termine “mito” ha assunto diverse accezioni, in quanto 
può segnalare un modello simbolico di comportamento (il mito di Don Giovanni, o di un 
personaggio dello spettacolo; o più genericamente il mito del successo), oppure un’opinione 
destinata ad essere smentita dalla ragione o dai fatti (il mito dell’incorruttibilità, o dell’invincibilità 
di un soggetto)». 
2
 Cfr. Burkert W., Mito e rituale in Grecia, struttura e storia, trad. it., Roma-Bari 1987, p. 3. 
 7
oltre due secoli e mezzo abbondanti: troppe sono state le definizioni 
proposte e poi frettolosamente ritirate.  
Uno sguardo alle voci sul mito nelle enciclopedie (sia quelle 
generali, sia le specifiche di religione, filosofia, psicologia, studi 
classici o sociologia) ci rivela quanto confusa sia in realtà la situazione. 
Forse, come punto di partenza si può assumere il più banale, il 
più incontrastato: i miti sono racconti tradizionali, traditional tales, “il 
mito appartiene al genere del racconto tradizionale
3
”.  
Il mito è un racconto, naturalmente. Ma bisogna sapere come 
questi racconti si sono formati, consolidati, trasmessi e conservati. 
Che il mito consista in una narrazione, lo spiega da sé 
l’etimologia stessa del termine, punto di partenza tradizionale che però, 
in questo caso, non risulta essere di grande aiuto. Purtroppo non esiste 
un’etimologia affidabile, il che già di per sé, sembra testimoniare della 
sua estrema antichità.  
La parola mito deriva dal greco mythos.  
                                      
3
 Cfr. ancora Burkert W., op. cit., p. 4 : « Questa tesi sembra banale e gli studiosi di solito si 
affrettano a compiere il passo successivo : separare il “mito vero e proprio” da altri tipi di racconto 
popolare. Tuttavia vale la pena riflettere, innanzitutto, sulle conseguenze fondamentali di questa tesi. 
Se il mito è un racconto tradizionale, esso è un fenomeno linguistico ; e se il mito è un racconto 
tradizionale, ci si dovrebbe liberare nello stesso tempo dal problema che ha dominato gli studi di 
mitologia sin dall’antichità : “Come è stato creato il mito, e da chi ?”. Non è la “creazione” né la 
“origine” del mito a costituire il fatto fondamentale, ma la trasmissione e la conservazione, anche 
senza l’uso della scrittura, in una civiltà orale “primitiva”. Un racconto diviene tradizionale non in 
virtù della creazione, ma grazie all’essere ripetuto ed accettato ». 
 8
Questo termine significa - ad un primo, generico livello – 
semplicemente discorso, racconto, e in tal senso fu adoperato nei primi 
documenti letterari della civiltà greca. La nozione di mito ci è trasmessa 
dalla tradizione greca stessa: per gli antichi greci mythos era 
semplicemente la parola, la storia, sinonimo di logos o epos; un 
mythologos è un narratore di storie.  
Successivamente, però, a partire all’incirca dal VI secolo, si 
venne delineando una contrapposizione tra il logos
4
 – esposizione 
obiettiva e basata sull’osservazione dei fatti – ed un altro tipo di 
narrazione, tanto singolare da richiedere una denominazione a parte: 
quella, appunto, di mythos. La nascita della scrittura fa precipitare 
questa opposizione
5
. Secondo Vernant la loro separazione fu provocata 
da un insieme di condizioni verificatesi nella cultura greca fra l’VIII e il 
IV secolo a. C.: il passaggio dalla tradizione orale alla letteratura 
scritta, il discorso storico di Tucidide, la filosofia di Platone e di 
Aristotele. 
                                      
4
 Cfr. Del Corno D., op. cit., p. 151: «Mythos si differenzia da logos per designare già in Erodoto e 
poi con maggiore precisione in Tucidide, ciò che non si può dimostrare a un livello razionale o 
documentario». 
5
 Cfr. Bruit Zaidman L. - Schmitt Pantel P., La religione greca, trad. it., Bari-Roma 1992, p. 127: 
«Con il passaggio dalla tradizione orale a diversi tipi di letteratura scritta, un pensiero nuovo si 
organizza, attraverso i trattati di medicina, i racconti storici, le arringhe di oratori, le dissertazioni 
filosofiche. In questi differenti tipi di discorso, il logos, diventato sinonimo di razionalità 
dimostrativa, si afferma proprio contro il mito, e finisce con il trionfare nell’Atene Classica».  
 9
Nella scuola di Mileto, per la prima volta, il logos si sarebbe 
liberato dal mito, come la cataratta cade dagli occhi del cieco
6
. 
In ogni caso i mythoi vennero a denotare le “storie” più che gli 
“enunciati”, e quando gli stessi greci parlavano di mythoi intendevano 
per lo più, come potremo fare noi, le storie tradizionali degli dei e degli 
eroi. Non intendevano alcuna particolare implicazione circa la verità o 
falsità di quelle storie, ad alcune delle quali si attribuirono importanti 
elementi di verità fino almeno all’età di Platone.  
Mito, allora, è un racconto di storia non fattuale. Questo ci fa 
capire il senso della parola greca mythos in contrapposizione a logos, da 
legein
7
, “mettere insieme”, che è un accorpare singoli frammenti di fatti 
evidenti e verificabili: logon didonai, rendere conto di fronte ad un 
uditorio critico e sospettoso; mythos è riferire un racconto declinando 
                                      
6
 Cfr. Vernant J. P., Mito e pensiero presso i Greci, trad. it.,Torino 1984² (1970¹) p. 383. 
7
 Cfr. Otto W. F., Il volto degli Dei, legge, archetipo, mito, trad. it., Roma 1996, pp. 52-53: «La 
parola logos ha un’origine linguistica del tutto chiara. Nella lingua greca e in quella latina dalla 
radice leg- sono derivate una serie di formazioni molto importanti tra le quali legein e legere sono le 
più semplici e conosciute. Il suo significato fondamentale è facile da riconoscere, e ci si deve 
meravigliare dell’affermazione ricorrente secondo la quale il concetto originario sarebbe quello della 
raccolta. In verità questo significato è secondario: la raccolta presuppone la scelta, ed è in 
quest’ultima che dobbiamo riconoscerne il significato originario, vivente in tutte le formazioni. È il 
concetto del prestare attenzione, del ponderare, dell’avere riguardo, a essere alla base dell’uso del 
legein in greco e delle sue derivazioni, come anche del legere latino e delle sue derivazioni legio, 
religio ecc. Così logos definisce la “parola” come risultato di un pensiero e di un calcolo dal punto 
di vista soggettivo di chi pensa e parla. In tutt’altro senso, ovvero in senso oggettivo, mythos 
significa “parola”. Qui non si intende qualcosa di pensato, calcolato, sensato, ma la realtà e 
l’effettività».  
 10
ogni responsabilità: ouk emòs ho mythos, questo racconto non è mio ma 
l’ho sentito da qualche parte
8
.  
Nello studio del mito la partenza dall’area culturale grecoantica 
è, dunque, d’obbligo, non tanto perché la Grecia sia la patria d’elezione 
della mitologia – il mito è una struttura portante di pressoché tutte le 
religioni dell’ecumene
9
 – ma perché è in Grecia che avviene la 
tematizzazione di questo fondamentale indicatore religioso
10
. Che cosa 
c’era, quando ancora non c’era qualcosa, quando non c’era proprio 
nulla? A questa domanda i Greci hanno risposto con miti e racconti
11
. 
Il mito ebbe un ruolo fondamentale nel sistema sociale dei Greci: 
esso costituì il tessuto connettivo della loro cultura dall’epica alla lirica, 
al teatro drammatico, alla storiografia, alla filosofia e infine all’arte 
figurativa, e sotto il profilo delle sue molteplici funzioni ai diversi 
livelli rituale, religioso, politico e antropologico, si configurò come un 
                                      
8
 Cfr. Burkert W., op. cit., p. 8. 
9
 Cfr. Frye N., Mito metafora simbolo, trad. it., Roma 1989, p. 15: «Ogni società umana ha una 
cultura verbale, e, nella fase pre-letteraria, quando il pensiero astratto non si è ancora sviluppato, la 
maggiorparte di queste culture è costituita da storie. Un mito per me è prima di tutto un mythos, una 
storia, una narrazione o intreccio con una funzione sociale specifica. Di solito vi è una distinzione 
tra storie che spiegano a coloro che le ascoltano qualcosa che essi devono sapere sulla religione, la 
storia, la legge o il sistema sociale della società, e storie meno serie trattate soprattutto per 
divertimento. I miti fanno parte del gruppo di storie più serie: si sviluppano da una società specifica 
e trasmettono un’eredità culturale di allusioni comuni. Potremmo chiamare il mito un temenos 
verbale, un cerchio tracciato attorno a un’area sacra o numinosa». 
10
 Cfr. Filoramo G. (a cura di), Dizionario delle religioni, Torino 1993, p. 492. 
11
 Cfr. Vernant J. P., L’Univers, les Dieux, les Hommes. Récits grecs des origines, Paris 1999, p. 9. 
 11
vasto repertorio comune di usi, costumi, comportamenti e valori
12
. Il 
mito fondava e legittimava il presente dei Greci, sanciva la posizione 
dell’uomo nella realtà, fondando tutte le componenti basilari 
dell’esistenza. 
Dopo il VII secolo il mito, però, incomincia ad essere svuotato 
dei significati religiosi e separato da ciò che propriamente si considera 
reale. Il pensiero razionale si identifica con il logos, e quindi con il 
pensiero storico (historìa), e la nozione di mito finisce con l’indicare 
“ciò che non è reale”. Il Socrate platonico dichiara espressamente che 
sarebbe folle considerare i miti veri alla lettera; ma possono 
sicuramente valere come una metafora della verità. Al mito così inteso, 
dunque, si contrappone il logos come chiarezza del pensiero e del 
discorso, il quale per mezzo di una dimostrazione rigorosa può 
garantire la propria verità.
13
 
Ma vi fu un tempo in cui il mito, in quanto immagine di ciò che è 
vero, comprendeva in sé tutta la realtà nella sua essenza, così da 
risultare per l’uomo l’autentico modello di vita, il valore supremo che 
conferisce significato all’esistenza. Il mito voleva esprimere una verità 
                                      
12
 Cfr. Filoramo G. – Massenzio M. – Raveri M. – Scarpi P., Manuale di storia delle religioni, Bari-
Roma 1998, p. 74 :«Vissuto come storia, il mito fondava e legittimava il presente dei Greci e 
assieme allo sviluppo delle arti plastiche contribuì al processo di antropomorfizzazione degli dei. Il 
racconto mitico era un elemento fondamentale di coesione culturale e religiosa nella 
frammentazione politica delle città.» 
 12
sulla nascita e sulle forme del mondo, sugli dei e il loro rapporto con gli 
uomini, sui caratteri e i movimenti della natura umana, sulla società e 
sulle istituzioni, insomma su tutto ciò che determina la condizione 
dell’uomo. Esso costituisce la prima forma di comunicazione in cui 
l’uomo organizza un discorso intorno alla complessità del reale
14
; e 
rappresenta l’espressione primordiale di una consapevolezza dei 
problemi molteplici che coinvolgono l’esistenza umana. Il mito si 
presenta sotto forma di un racconto venuto dalla notte dei tempi e che 
esisteva già prima che un qualsiasi narratore iniziasse a raccontarlo. In 
questo senso il racconto mitico non dipende dall’invenzione personale 
né dalla fantasia creatrice, ma dalla trasmissione e dalla memoria.  
I veri protagonisti formali del mito erano le azioni, quelle degli 
esseri primordiali, come Gaia e Urano, e degli dei, che davano forma al 
mondo; quelle degli eroi, che stabilivano le coordinate politiche, 
culturali e ideologiche dell’universo umano. Erano eventi accaduti ed 
azioni compiute in un passato lontano e irripetibile, dove potevano 
avvenire fatti orrendi e sanguinari. Ma proprio la loro irripetibilità era 
garanzia per la conservazione dell’ordine del presente. Confinate nel 
                                                                                                             
13
Cfr. Otto W. F., op. cit., p. 13. 
14
 Cfr. Calì M. - Zannini Quirini B., Guida al mito greco, Roma 1987, p. 14 sgg. :«I miti sancivano 
per i Greci – come per qualsiasi altra cultura, passata o contemporanea, che possegge un suo 
patrimonio di racconti sacri – la posizione dell’uomo nella realtà, fondando tutte le componenti 
basilari dell’esistenza». 
 13
passato mitico, il «tempo di prima» che è il tempo del mito, dove è stata 
trasferita ogni colpa, quelle storie hanno contribuito alla formazione 
della realtà, consolidandola e rendendola immutabile
15
. 
Ora, nel caso greco, esso è arrivato a noi soltanto nel momento 
del declino: sotto forma di testi scritti di cui i più antichi appartengono 
alle opere letterarie maggiori di ciascun genere, e dove, fatta eccezione 
per l’Iliade e per l’Odissea di Omero e per la Teogonia di Esiodo, 
appare il più delle volte disperso, in modo frammentario, a volte 
allusivo.  
 
                                      
15
 Cfr. Filoramo G. – Massenzio M. – Raveri M. – Scarpi P., op. cit., p. 74. 
 14
1.2 Il mito in Omero ed Esiodo 
Che cosa è per questi poeti il mito? Esso è una storia sacra che 
narra ciò che accade alle origini, nel tempo primordiale della creazione. 
Il mito parla della potenza e della volontà di esseri soprannaturali e del 
modo in cui crearono ciò che prima non c’era. Omero
16
 ed Esiodo, per 
primi, fissano una specie di repertorio canonico dei rapporti che 
mettono in scena le Potenze dell’aldilà. Per questo suo intimo rapporto 
con la realtà, il mito è reale così come inconfutabilmente reale è la 
realtà percepita dai sensi: e questa realtà diviene sacra per l’uomo, 
perché essa è la manifestazione del sovrannaturale che l’ha fatta 
esistere.  
Inoltre il mito è vero perché si riferisce alla realtà ed è sacro, 
perché, narrando di ciò che era al principio, narra dell’origine divina 
del mondo. Il mito così concepito avrà nella comunità religiosa come 
sua funzione principale quella di essere a fondamento e spiegazione dei 
modelli esemplari dei riti e delle attività significative dell’uomo, 
nessuna esclusa.  
L’uomo arcaico si considera illuminato ed educato da un 
complesso di miti; conoscendo il mito viene a conoscere l’origine delle 
 15
cose e della vita umana, e quindi a padroneggiarle, mentre la vita stessa 
assume un carattere sacro, sovrannaturale.  
Sul piano storico tuttavia i poemi omerici non costituiscono una 
fonte attendibile della religione di quel tempo, gli stessi dei omerici non 
sono tutti quelli del pantheon divino greco; per quanto riguarda poi i 
miti legati a luoghi e a forme di culto speciale, ed i miti inerenti agli dei 
garanti della feracità del suolo e della fecondità delle greggi, non si 
trova nei poemi omerici alcun accenno; ci si trova davanti a un vasto 
scenario a sfondo bellico in cui gli dei partecipano attivamente ad una 
impresa eroica, con la stessa passione degli uomini.  
L’Iliade e l’Odissea, dunque, rappresentano un ricco patrimonio 
di notizie sulla religione greca nel periodo epico, ma non va 
dimenticato che la maggior parte degli elementi mitici presenti non è 
che una poetica finzione, creata soprattutto per adornare il nucleo delle 
leggende eroiche
17
.  
L’Iliade, il più antico dei due poemi, è interamente permeato 
dello spirito eroico, della lotta e della vittoria, nell’Odissea, invece, 
                                                                                                             
16
 Cfr. Barbero L., Civiltà della Grecia Antica, Milano 1995² (1990¹), p. 182 :«In Omero mythos 
significa “parola eloquente” o “progetto” e i racconti che trattano degli dei e degli eroi sono definiti 
a volte mythoi, a volte ieròi logoi (discorsi sacri)». 
17
 Cfr. Rispoli G., Lo spazio del verisimile, il racconto, la storia e il mito, Napoli 1988, p. 35: 
«Senofane criticava serratamente la miopia di Omero e di Esiodo, poiché non ebbero ritegno alcuno 
ad attribuire agli dei azioni e sentimenti che sarebbero stati colpevoli e vergognosi anche per i 
mortali».  
 16
appare un mondo che riflette oltre ai valori guerrieri, anche quelli 
sociali e intellettuali, nonché l’educazione dei giovani.  
Jacques Roubaud osserva sui poemi omerici e il loro elemento 
leggendario: «Non sono soltanto racconti. Contengono un tesoro di 
pensieri, forme linguistiche, fantasie cosmologiche, precetti morali, ecc. 
che costituiscono il patrimonio comune dei Greci dell’epoca 
preclassica
18
».  
Se in Omero l’intento educativo è implicito, con Esiodo diviene 
del tutto esplicito
19
. Egli stesso afferma che lo scopo del suo canto 
consiste nell’ammaestrare gli uomini, nel dire la verità, in sintonia con 
la promessa ispirazione delle Muse, che fanno di lui una specie di 
profeta, scegliendolo fra i pastori della Beozia, - con l’investitura 
rituale del ramo d’alloro - e della sua opera un vero insegnamento 
                                      
18
 Cfr. Roubaud J., Poésie, Mémorie, Lecture, Paris 1998, p. 10. 
19
 Cfr. Vernant J. P., Mito e pensiero presso i Greci, studi di psicologia storica, trad. it.,Torino 1970, 
pp. 15-16: «Il poema di Esiodo Le opere e i giorni si apre con due racconti mitici, egli racconta la 
storia di Prometeo e di Pandora; a questa fa immediatamente seguire un altro racconto, che, come 
egli dice, corona il primo: il mito delle razze. I due miti sono connessi. Entrambi parlano di un 
tempo antico in cui gli uomini vivevano al riparo dalle sofferenze, dalle malattie e dalla morte; 
ciascuno dei due spiega a modo suo i mali che sono diventati, più tardi, inseparabili dalla condizione 
umana. Il mito di Prometeo contiene una morale così chiara che Esiodo non ha bisogno di esporla 
esplicitamente; gli basta lasciar parlare il racconto: per volontà di Zeus che, per vendicare il furto del 
fuoco, ha nascosto all’uomo la sua vita, cioè il cibo, gli uomini sono ormai condannati alla fatica; 
essi devono accettare questa dura legge divina e non risparmiare il loro sforzo né il loro travaglio. 
Dal mito delle razze Esiodo ricava una lezione: ascolta la dike, la giustizia, non lasciar crescere la 
hybris, la smisuratezza».  
 17
teologico
20
; le Muse gli rivelano la Verità, «ciò che è stato, ciò che è, e 
ciò che sarà», così come si legge nel proemio della sua Teogonia. 
Quest’opera, insieme alle Opere e Giorni
21
, ha avuto una grande 
influenza sulla civiltà greca: al centro delle due opere c’è la concezione 
dell’uomo e del suo destino, l’esaltazione del lavoro, in modo 
particolare di quello dei campi, e la celebrazione della giustizia che 
regge gli uomini e gli dei.
22
 
La teogonia-cosmogonia di Esiodo si presenta come una forma di 
sapere a metà fra quello divino delle Muse e quello umano: il suo 
valore di verità, infatti, deriva tutto dalla rivelazione degli dei. Il mito 
esiodeo si colloca così sulla via del logos, dell’astrazione dalle vicende 
particolari degli dei, per coglierne, piuttosto, la funzione di principio e 
di unità. 
  
  
  
                                      
20
 Cfr. Pavese C., Le Muse in Dialoghi con Leucò, Torino 1947, p.164 sgg. Pavese scrive del dialogo 
fra Esiodo e la musa Mnemòsine, quest’ultima rivolgendosi al poeta dice: «Oggi mi piace questo 
monte, l’Elicona, forse perché tu lo frequenti… discorro con chi sa parlare. Esiodo, ogni giorno io ti 
trovo quassù. Tu mi piaci più di loro. Prova a dire ai mortali queste cose che sai».  
21
 Cfr. Del Corno D., op. cit., p. 71: «Il proposito della Teogonia è eminentemente pragmatico, cioè 
sistemare il materiale mitico circolante nelle credenze popolari, nella poesia eroica e nelle tradizioni 
religiose. Nelle Opere e Giorni l’intenzione pragmatica e didascalica è ancora più evidente e 
dichiarata che nella Teogonia». 
22
 Cfr. Potenza M. C. – Scalabrella S., La mitologia greca, Roma, 1987, p. 27.