2
prevale l’ovunque e sempre della grazia salvifica a scapito di una dimensione categoriale
del qui ed ora dell’evento celebrativo, in cui risiede la radicazione antropologica della fede.
Nel tentativo di appurare fino a che punto e se, effettivamente, possa essere
addebitata a Karl Rahner questa rimozione del dato rituale dal fondamento della fede
cristiana e quindi la formulazione di una sacramentaria “angelicata”, una sacramentaria
propter angelos, dimentica della sua giustificazione propter homines, dopo aver tracciato
nel primo capitolo una sintetica ricostruzione del metodo antropologico-trascendentale di
Rahner, abbiamo svolto nel secondo capitolo un’indagine espositiva e diacronica dei più
significativi saggi dedicati dall’autore ai temi sacramentali. In tale contesto, pur senza la
pretesa di intraprendere un’analisi dettagliata di tutti i contributi dati da Rahner alla
sacramentaria, abbiamo però tentato di delineare i principi fondamentali della sua
concezione dei sacramenti, visti sempre quali autoattuazioni della Chiesa “sacramento
fondamentale” (Grundsakrament), manifestazione storica del Cristo “sacramento
originario” (Ursakrament).
Sempre con la finalità di indagare su una possibile tendenza “angelica” presente nel
pensiero di Rahner che, insieme alla sacramentaria influenzerebbe anche la sua visione
antropologica, nel terzo capitolo abbiamo invece esposto i principi basilari dell’angelologia
rahneriana attraverso la lettura dei contributi più significativi dati dall’autore
all’argomento.
Infine nel quarto capitolo dopo aver riportato le osservazioni critiche di A. Grillo,
abbiamo ritenuto opportuno metterle a confronto con l’interpretazione della sacramentaria
di Rahner data da S. Di Stefano nella sua tesi dottorale, dove egli propone una lettura della
concezione rahneriana dei sacramenti che pone in risalto la stretta interdipendenza tra
momento trascendentale e momento categoriale.
Avendo cercato di delinerare i fondamenti della teologia sacramentale generale di
Karl Rahner, nel loro possibile rapporto con la sua dottrina angelologica, oltre che con la
sua visione antropologica, abbiamo tralasciato di approfondire alcuni aspetti, pur
importantissimi, della prospettiva teologica rahneriana, come per esempio la cristologia e
la teologia trinitaria, di cui si sono fatti soltanto alcuni cenni utili alla comprensione della
riflessione sacramentale.
Ma anche nella presentazione, volutamente succinta, del metodo trascendentale di
Rahner ci siamo attenuti solamente alla lettura di alcune tra le opere più rappresentative
3
della sua riflessione filosofica e antropologico-trascendentale, cercando di delinearne
sommariamente le coordinate, aiutati da alcuni studi sul pensiero del teologo.
Inoltre, analizzando quasi esclusivamente articoli e saggi di Rahner sulla
sacramentaria generale, non abbiamo dato spazio, se non occasionalmente, alle opere
relative alla sacramentaria speciale, in cui l’autore approfondisce molte interessanti
problematiche relative ai singoli sacramenti, come l’ordine, l’eucaristia, l’unzione degli
infermi, ecc.
Per ciò che riguarda l’angelologia, si è cercato di darne una lettura molto agile e
sintetica al fine di coglierne i principi ermeneutici basilari. Una trattazione più completa e
approfondita della teologia degli angeli rahneriana sarebbe probabilmente andata al di là
dell’obiettivo che ci siamo proposti, che è quello di coglierne le possibili implicazioni
antropologico-sacramentali.
Anche il confronto con il pensiero di Tommaso, sarebbe potuto essere più ricco di
riferimenti e più serrato, ma forse questo avrebbe richiesto uno studio a parte.
Infine, per quanto concerne la letteratura critica sulla sacramentaria di Rahner, oltre
a non aver citato quella straniera, ci samo limitati ad esporre, ponendole a confronto, due
significative voci del panorama teologico italiano, ossia l’interpretazione di A. Grillo e
quella di S. Di Stefano, accennando solo en passant ad altre pur importanti valutazioni
come quelle espresse da Colombo, Ubbiali, Bozzolo.
Quando si affronta un pensiero così enciclopedico e così “sinfonico”, come quello
di Karl Rahner, si devono operare necessariamente delle scelte e di conseguenza anche
delle rinunce, con quell’atteggiamento di umiltà e di rispetto che sono sempre dovuti di
fronte ad un grande maestro.
Francesco Nasini
4
INTRODUZIONE
Ignazio Sanna, uno tra i maggiori studiosi italiani di Rahner, in un suo recente
studio dedicato al teologo tedesco, rileva che tra le numersose tesi dottorali su Rahner
apparse negli ultimi anni, nessuna risulta di autore italiano e accolglie con amarezza, in
riferimento al nostro paese, il pensiero di J. B. Metz, secondo il quale «per quanto Rahner
sia senz’altro presente nella grande scena teologica, per quanto le sue affermazioni e i suoi
concetti siano ormai ripetuti ed utilizzati senza le virgolette, egli rimane sostanzialmente
come un estraneo ed uno sconosciuto»
1
. Diversamente dall’opinione di C. Duquoc,
secondo il quale teologie come quelle di K. Rahner possono essere considerate monumenti
che hanno acquisito il fascino ormai desueto dei capolavori che si visitano e consultano, il
teologo italiano ritiene invece che la teologia di Rahner, elaborata non a tavolino, ma
sempre a partire dalle esigenze, dalle provocazioni e dalle aspirazioni della vita concreta,
sia oggi «più viva che mai, perché egli ha parlato del futuro della Chiesa e del mondo.
Nella sua teologia permane intatta la carica profetica di un grande uomo di Chiesa, che
ancora oggi offre preziose ed interessanti categorie concettuali, per leggere con intelligenza
la storia passata e guardare con fiducia alla novità del futuro»
2
.
Per questo motivo nel momento in cui ci si accosta al pensiero di Rahner non si
deve dimenticare la sua esperienza religiosa di fede come cristiano e sacerdote, nella
Chiesa e nella Compagnia di Gesù, e che la sua ricerca e la sua riflessione teologica sono
state sempre realizzate come un impegno e un servizio reso alla fede della Chiesa cattolica.
La prospettiva del servizio e dell’impegno scaturisce dal fatto che per Rahner il compito
principale di un teologo, nel nostro tempo, non può essere una speculazione intellettuale
sulla fede fine a se stessa, ma l’annuncio del Vangelo ad ogni uomo. Rahner ha ritenuto
1
I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologia di Karl Rahner, Queriniana, Brescia, 1997, p.
6.
2
Ib., p. 7.
5
perciò irrinunciabile il dialogo con la cultura contemporanea, nello sforzo di mediare il
messaggio cristiano, da sempre annunciato dalla Chiesa, nelle moderne strutture di
pensiero al fine di mostrare all’uomo del XX secolo la possibilità, concreta e autentica, di
sperimentare la salvezza portata da Cristo per l’umanità intera.
Per questo la teologia di Rahner può essere definita una teologia “kairologica” nel
senso di una interpretazione ed una lettura dei molteplici kairòi che compongono la storia
dell’uomo, alla luce della Parola di Dio e della riflessione razionale.
Ogni conferenza o saggio di Rahner fa riferimento a problematiche pratico-
pastorali emergenti nella esistenza del cristiano nel mondo, per la quale intendono
prospettare delle proposte risolutive.
Ciò che descrive Rahner non è l’esperienza dei grandi mistici, dei grandi veggenti, ma quella
routinaria, abituale, collettiva del cattolico comune. Chiunque legge le sue riflessioni, da qualunque
estrazione sociale egli provenga, si sente interpretato nelle sue aspirazioni e nelle sue intuizioni. É come se il
suo problema fosse stato già affrontato e vissuto dallo stesso Rahner […]. [Egli] tende ad interpretare
l’umano generale, di modo che l’elemento cristiano trattato direttamente ed esplicitamente lascia trasparire
sempre l’umano generale
3
.
L’istanza che ha costantemente occupato la riflessione rahneriana è il fatto che,
rivelandosi Dio a tutta l’ umanità, ogni uomo deve possedere in se la capacità di accogliere
e comprendere tale rivelazione. La teologia deve essere per questo uno strumento
ermeneutico intrinsecamente legato ai bisogni e alle domande fondamentali della persona.
A livello ontologico e antropologico Rahner ha per questo inteso indagare le
condizioni di possibilità che permettono all’uomo di esperire nel profondo del proprio
essere una strutturale apertura al mistero assoluto di Dio, mentre a livello logico egli ha
cercato di dimostrare che il presupposto fondamentale di una teologia trascendentale è
costituito dalla stessa esperienza di Dio. Ciò è spiegato dallo stesso Rahner quando
afferma:
Nella mia teologia ho più volte richiamato l’attenzione sull’esistenza di un’esperienza della grazia, e
ciò in contrapposizione ad una certa tradizione scolastica di tipo barocco, vigente nel mio stesso Ordine e
quindi nei miei stessi docenti […]. Secondo questa tradizione, è possibile conoscere qualcosa unicamente per
mezzo della rivelazione esterna, della Sacra Scrittura. Contro questa visione ho argomentato con insistenza,
servendomi di concetti derivati soprattutto da Maréchal. È mia convinzione che esiste una qualche
“esperienza della grazia”, ma è difficile darne un’esatta interpretazione
4
.
3
Ib., p. 37.
4
K. RAHNER, Confessare la fede nel tempo dell’attesa. Interviste, tr. it. Città Nuova, Roma, 1994, p. 48.
6
Rahner, nel tentativo di tener conto dei segni dei tempi e quindi di usare un
linguaggio teologico adeguato all’ora storica in cui doveva esprimersi e ai problemi attuali
più pressanti, vuole dimostrare, attraverso il dialogo con Maréchal e Heidegger, «quanto
l’opera di Tommaso d’Aquino, il garante della tradizione scolastica, fosse conciliabile con
il pensiero dell’evo moderno»
5
.
Un programma metodico che Rahner realizzò attraverso le sue lezioni a Innsburck
sulla dottrina della grazia, motivate dalla preoccupazione di trasformare dall’interno la
teologia tradizionale sulla grazia.
Rahner era infatti consapevole che sin dal periodo della Controriforma la dottrina
della grazia era divenuta il campo in cui venivano rivendicate infinite cavillosità teologiche
che si occupavano quasi esclusivemente dei mezzi oggettivi della grazia. Questo
comportava che nella prassi sacramentale era compito del clero dispensare queste “grazie”
ai fedeli «secondo direttive precise e dettagliate della gerarchia, attingendo dal “tesoro
della chiesa”, ammassato in virtù dei meriti di Cristo e dei santi»
6
.
Se la teologia dell’evo moderno aveva concentrato prevalentemente la propria
attenzione sulla “grazia creata”, considerata negli effetti dell’azione soprannaturale di Dio
nel singolo peccatore, Rahner pone invece in evidenza come la vera liberazione dell’uomo
consiste nella “grazia increata”
7
, attraverso la quale Dio, in quanto tale, si comunica
all’uomo. Ogni altra differenziazione concettuale, seppur necessaria, non deve condurre al
dissolvimento della realtà originaria della grazia quale autocomunicazione divina in una
comprensione di essa quale dato oggettivo.
La grazia dev’essere perciò intesa come una qualificazione ontologica dell’uomo,
con la quale Dio, nella la sua autodonazione, lo rende capace di giungere al suo fine
salvifico, e Rahner ritrova per l’appunto l’anello di congiunzione per questa
riattualizzazione della concezione di grazia increata, da esprimere con linguaggio
scolastico, proprio nella dottrina biblica e patristica della visio beatifica
8
.
5
A. RAFFELT-H. VERWEYEN, Leggere Karl Rahner, tr. it. Queriniana, Brescia, 2004, p. 67.
6
Ib., p. 68.
7
Cfr. K. RAHNER, Possibilità di una concezione scolastica della grazia increata, in Saggi di antropologia
soprannaturale, tr. it. Paoline, Roma, 1965, pp. 123-168.
8
Cfr. A. RAFFELT-VERWEYEN, op. cit., p. 70. Rahner riprende tale dottrina basandosi anche sulla sua interpretazione
di Tommaso, rinscontrabile soprattutto in Spirito nel mondo: «Noi supponiamo qui la metafisica generale della
conoscenza di s. Tommaso d’Aquino. Partendo da essa domandiamo: che cosa intende s.Tommaso quando asserisce che
7
Per comprendere adeguatamente la portata teologica del concetto rahneriano di
“esistenziale soprannaturale”, lo si dovrà porre in rapporto con la grazia, considerando la
realtà umana come già “da sempre” permeata dalla grazia soprannaturale. Mentre la
teologia classica vedeva nel lumen fidei un’espressione della grazia attuale, propedeutica
allo stato di giustificazione, Rahner lo considera come una realtà già da sempre offerta ad
ogni uomo. Come ci dice lo stesso autore:
Già prima della giustificazione prodotta dalla grazia santificante nei sacramenti o al di fuori di essi,
l’uomo si trova sotto la volontà salvifica universale di Dio, infralapsaria ed estendentesi al peccato originale e
alla colpa personale […]. Questa situazione (la giustificazione oggettiva, distinta dall’accettazione soggettiva
d’essa mediante la santificazione), che è data previamente, in modo comprensivo e ineludibile, preveniente e
determinante la libera azione dell’uomo, non esiste soltanto nel pensiero e nell’intenzione di Dio, ma è anche
una determinazione esistenziale dell’uomo stesso, la quale, in quanto oggettivazione dell’universale volontà
salvifica divina, si aggiunge, bensì per grazia, alla sua essenza in quanto natura, ma, nell’ordine reale, non gli
manca mai
9
.
In questo tipo di riflessioni è possibile cogliere il grandioso tentativo compiuto da
Rahner di superare la tradizionale visione estrinsecistica del rapporto fra natura e grazia,
che non permetteva di chiarire perché e in che modo le realtà rivelate da Dio hanno un
senso nell’esistenza umana.
Da tale esigenza scaturisce per Rahner anche la necessità di parlare di una “svolta
copernicana” nella concezione dei sacramenti
10
. Una svolta resa urgente principalmente da
motivazioni di ordine pastorale-liturgico, legate alla situazione esistenziale del cristiano nel
mondo odierno, le quali orientano verso una prassi celebrativa sacramentale concepita non
più come dispensatrice di realtà “regionali” e perticolari, che non intrattengono nessun
significativo rapporto con la vita quotidiana del credente, bensì a partire dalla “totalità
della vita”
11
.
La Chiesa sarà perciò vista da Rahner come il sacramento fondamentale
(Grundsakrament) della salvezza del mondo, la quale nella celebrazione dei singoli
nella visione immediata di Dio l’essenza stessa divina fa le veci della species impressa nello spirito creato?» (K.
RAHNER, Possibilità di una concezione scolastica della grazia increata, op. cit., p. 136).
9
ID., «Esistenziale.II. Applicazione alla teologia», in K. RAHNER – A. DARLAP (edd.), Sacramentum Mundi.
Enciclopedia Teologica, III, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1974, col. 591. Per tutto il corpo del presente studio, le citazioni
delle voci redatte da Rahner nell’opera enciclopedica Sacramentum mundi saranno esclusivamente relative all’edizione
italiana.
10
Cfr. K. RAHNER, Riflessioni sopra la celebrazione personale dell’evento sacramentale, in Nuovi saggi di teologia,
V, tr. it. Paoline, Roma 1975, pp. 509-542. Qui p. 510.
11
Cfr. ib., p. 516 ss.
8
sacramenti realizza se stessa manifestando e causando, in quanto segno efficace, la grazia
per offrirla al singolo uomo.
Con tale svolta Rahner mira a compiere una sintesi tra il momento soggettivo e
quello oggettivo del possesso della grazia, la quale non è presente esclusivamente
nell’ambito strettamente liturgico-sacramentale, ma già da sempre e dappertutto nel mondo
e nel centro più intimo dell’esistenza umana.
Tuttavia va detto che la svolta nella concezione dei sacramenti è conseguente, nel
pensiero teologico di Rahner, a quella che lo stesso autore definisce come la “svolta
antropologica” in teologia, che consiste nel pensare ogni dato rivelato, ogni asserto
dogmatico come avente in sé un contenuto salvifico che riguarda direttamente l’esistenza
dell’uomo, il quale deve possedere la capacità di accogliere tale salvezza.
Con il suo metodo antropologico-trascendentale Rahner si propone di studiare ogni
verità di fede in riferimento alle condizioni aprioriche della conoscenza che si danno nel
soggetto umano, in forza delle quali egli sarà “uditore della parola”, ovvero il destinatario
di quell’azione autocomunicativa che Dio fa di se stesso, determinando nel proprio
interlocutore la possibilità dell’accettazione.
Dati questi presupposti filosofici che permeano tutta l’opera rahneriana, è possibile
notare un rapporto fondativo tra la cristologia e la ecclesiologia di Rahner, da una parte, e
la sua teologia sacramentale in genere, dall’altra, dove Cristo è visto come il sacramento
originario (Ursakrament) e la Chiesa come il sacramento fondamentale della salvezza del
mondo, compiutasi attraverso l’autocomunicazione di Dio.
Studiando i saggi di Rahner dedicati alle questioni sacramentali, si comprende,
infatti, che la trattazione dei sacramenti in genere non avviene attraverso l’analisi dei
caratteri comuni ai singoli sacramenti, come era sempre avvenuto nella manualistica
tradizionale, ma partendo da un orizzonte cristologico-ecclesiologico, tenendo presente che
nell’incarnazione è conferita all’uomo la possibilità di accolgliere l’autocomunicazione di
Dio, nella sua espressione più alta.
In questo orizzonte Cristo si presenta come il sacramento originario, il
“protosacramento” (Ursakrament), il Logos-Verbo che si fa uomo nell’evento storico-
manifestativo dell’autocomunicazione di Dio.
In quanto Dio-uomo egli è il protosacramento per eccellenza, perché è in persona ed unità la cosa
significata (Dio nella sua autocomunicazione agli uomini) ed il segno efficace, produttivo di questa
9
autocomunicazione di Dio e della sua accettazione da parte dell’umanità (nella sua umanità e nella sua vita,
che si svolge storicamente)
12
.
La Chiesa, in questa economia storico-salvifica, in quanto intimamente legata alla
“Ursakramentalità” di Cristo, è il prolungamento storico di quest’ultimo, ovvero il
“sacramento fondamentale” (Grundsakrament) di quella grazia che, attuandosi nella
dimensione storico-sociale, si comunica al singolo uomo nella sua esistenza personale. La
Chiesa è la realizzazione storico-sociale della salvezza, già presente ovunque nel mondo,
così che il suo operare può essere considerato la “significazione efficace” della grazia, per
mezzo della “Parola”.
La celebrazione dei singoli sacramenti realizza la Chiesa in quanto sacramento
fondamentale della salvezza del mondo nella totalità della vita. I sacramenti, in quanto
parole decisive della Chiesa rivolte al singolo, sono atti di una concreta realizzazione
dell’essenza della Chiesa quale manifestazione della salvezza comunicata al singolo uomo,
ovvero attuazioni salvifiche categoriali della vita di Cristo nel “qui ed ora” della sua
esistenza.
Dio è presente nella Chiesa in modo tale che essa può essere definita come il “sacramento” di questa
autocomunicazione di Dio, oppure anche […] come il sacramento fondamentale. Questo termine non vuole
fare concorrenza all’assioma, secondo cui Cristo è il protosacramento […]. Ora, la Chiesa non è certo
semplicemente la presenza permanente di Cristo nel mondo fino al suo ritorno, nel senso che tutti gli
enunciati su Cristo quale protosacramento della salvezza si debbano fare in modo univoco anche della
Chiesa. La Chiesa non è semplicemente Cristo, ma pur essendo il suo corpo, ne è distinta, in atto di ricevere e
di servire; non è come lui il fine e la pienezza stessa. Tuttavia, essa può essere detta sacramento
fondamentale, perché diversamente non vi potrebbe essere in essa sacramenti con questo nome, e perché essa
è ontologicamente anteriore per sua natura a questi singoli sacramenti
13
.
Tuttavia, e ciò costituirà l’oggetto principale della presente ricerca, l’ammirevole e
coraggioso contributo dato dalla svolta antropologica di K. Rahner al rinnovamento della
teologia, compresa la teologia sacramentaria, non ha mancato, sin dalla fine degli anni ‘60,
di suscitare in diversi studiosi, italiani e stranieri, alcune perplessità. Anche la recente
letteratura critica sul pensiero rahneriano, ha avvertito il bisogno (sia pur in maniera
diversificata) «di riequilibrare lo stesso approccio trascendentale della sua teologia, che
12
ID., Studi di teologia pastorale, vol. 3, tr. it. Herder-Morcelliana, Roma-Brescia, 1969, p. 33.
13
Ib., vol. 5, p. 165.
10
sembrerebbe pregiudicare i contenuti specifici della rivelazione e conseguentemente anche
il senso della sacramentalità»
14
.
Per ciò che riguarda i giudizi sulla sacramentaria rahneriana maturati in ambito
italiano, insieme alle riflessioni cirtiche di Giuseppe Colombo
15
, «che vedrebbe in Rahner
il responsabile dell’uso “spropositato”, e per questo improprio, che la sacramentaria
recente ha fatto della nozione di sacramento (Cristo-sacramento, Chiesa-sacramento,
mondo-sacramento)»
16
, e a quelle di Sergio Ubbiali
17
che, facendo riferimento al rapporto
tra fede e sacramento, accusa Rahner di smarrire la dimensione storica del sacramento «e
la dimensione storica della libertà dell’uomo nella sua possibilità di fede da realizzarsi nel
sacramento e nella Chiesa»
18
, si sono distinte in particolar modo le considerazioni critiche
espresse da Andrea Grillo
19
, il quale riterrebbe la teologia sacramentaria di Rahner
all’origine di quella che egli definisce come l’attuale tendenza alla “rimozione” della
celebrazione rituale dal fondamento teologico della fede cristiana.
A partire da una riflessione sul rapporto tra dimensione rituale liturgica e
riflessione teologica nelle diverse epoche storiche, Grillo rileva come l’ambito culturale e
teologico odierno sia contrassegnato da una “falsa presupposizione” o da “implicita
rimozione” della celebrazione liturgico-sacramentale dalla teologia. Secondo l’autore la
14
S. DI STEFANO, La sacramentaria di Karl Rahner, Dissertazione di Dottorato, Facoltà teologica di Sicilia, Palermo,
2004, p. 42. Per ciò che riguarda alcune valutazioni critiche, che si possono considerare ormai “classiche”,
dell’impostazione rahneriana, ricordiamo: in area tedesca cfr. H. U. von BALTHASAR, Cordula, ovverosia il caso serio,
tr. it. Queriniana, Brescia, 1968; B. LAKEBRINK, Klassische Metaphysik. Eine Auseinandersetzung mit der existentialen
Anthropozentrik, Rombach, Freiburg, 1967; R. SCHAEFFLER, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur traszendentalen
Hermeneutik des Sprechens von Gott, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1982; per l’area italiana cfr. C. FABRO, La svolta
antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano, 1974; più recentemente, due valutazioni critiche interessanti sui principi
fondamentali generali della sacramentaria rahneriana sono state espresse da A. BOZZOLO, La teologia sacramentaria
dopo Rahner, LAS, Roma, 1999, che sulla linea di Colombo si concentra sull’inflazione della nozione di “simbolo” e di
“sacramento” nella teologia sacramentaria recente, soprattutto in riferimento agli epigoni della sacramentaria rahneriana e
da A. DAL MASO, L’efficacia dei sacramenti e la “performance” rituale. Ripensare l’«ex opere operato» a partire
dall’antroplogia culturale, EMP, Padova, 1999, che riprende molto le osservazioni già espresse da A. Grillo.
15
Cfr. G. COLOMBO, «Dove va la teologia sacramentaria?» in La Scuola Cattolica, 102 (1974), pp. 673-717, poi
apparso anche in ID., Teologia sacramentaria, Glossa, Milano, 1997, pp. 4-61. La critica di Colombo ai recenti
orientamenti nel campo della “teologia della sacramentalità”, che egli definisce della “sacramentalità diffusa”, denuncia
una manipolazione e una inflazione della nozione di sacramento, con una progressiva mancanza di precisione. Ciò
riguarda principalmente l’applicazione disinvolta della categoria “sacramento” alla Chiesa, a Cristo, all’economia della
salvezza, al mondo ecc. soprattutto da parte di Rahner (oltre che Schillebeeckx e Semmelroth). Per una riflessione sul
passaggio da una “teologia della sacramentaria” ad una “teologia della sacramentalità” nel panorama teologico post-
conciliare cfr. D. BONIFAZI, «Teologia sacramentaria e teologia della sacramentalità. Il problema del metodo», in
Quaderni di Scienze Religiose, 22 (2004), pp. 73-94.
16
S. DI STEFANO, op. cit., p. 51.
17
Cfr. S. UBBIALI, «Il sacramento e l’istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verità del sacramento», in Rivista
Liturgica, LXXXI (1994), pp. 118-150; ID., «Il sacramento e la fede», in La Scuola Cattolica, 127 (1999), pp. 313-344.
18
S. DI STEFANO, op. cit., p. 52.
19
Cfr. A. GRILLO, Introduzione alla teologia liturgica, EMP, Padova, 1997, pp. 93-116; ID., «Karl Rahner versus Karl
Rahner? La “prima” e la “seconda” svolta antropologica», in J. DRISCOLL (ed.),«Imaginer la thèologie catholique»,
permanence et trasformations de la foi en attendant Jèsus-Christ, Mèlanges offerts à Ghislain Lafont, Studia
Anselmiana, Roma, 2000, pp. 101-122.
11
sacramentaria del nostro secolo, nella consapevolezza dell’insostenibilità di quella
presupposizione classica, che poteva dare come ovvia una effettiva esperienza liturgico-
rituale, ha tentato di costituirsi indipendentemente dal rito del culto. A ciò ha condotto una
“svolta antropologica” che, concentrandosi quasi esclusivamente su di un piano
trascendentale dell’umano a scapito della radicazione antropologica dei sacramenti,
avrebbe comportato un capovolgimento delle modalità salvifiche proprie della grazia
sacramentale, per cui alla categorialità e storicità del “qui ed ora” del sacramento, viene
sostituita la trascendentalità e l’assolutezza di un ovunque e sempre del dono della grazia.
Grillo, affermando la necessità per la teologia attuale di recuperare una nozione
articolata e differenziata di “svolta antropologica”, ritiene che la teologia di quella che egli
definisce la “prima” svolta antropologica, riconducibile principalmente al pensiero di
Rahner, «ha assunto certamente l’uomo nel proprio orizzonte, ma troppo spesso in modo
stilizzato e astratto. Opponendosi all’estrinsecismo della teologia manualistica, essa
subordina il proprio discorso ad una certa radicalizzazione della visione astratta e
intellettualistica dell’uomo, mutuata dalla sensibilità della cultura moderna: immediatezza
della libertà e autonomia individuale ne sono le caratteristiche, di cui la teologia deve in un
certo senso presupporre l’evidenza»
20
. Ciò che questa svolta nella sua prima fase non
sarebbe riuscita a cogliere è che «difendere le aspirazioni di un riavvicinamento della
parola teologica all’esperienza dell’uomo moderno […] non significa aver già chiaro che
cosa l’uomo moderno sia, in sé e in relazione a Dio»
21
. Dimenticando le dimensioni
dell’esteriorità, dell’alterità e della differenza, come strutture tipiche dell’umano, essa è
caduta «in una forma di indebita idealizzazione, astrazione e distorsione dell’uomo»
22
, al
quale si fa torto sia quando gli si nega un’essenza determinata, ovvero il suo già, sia
quando non gli si riconosce un’apertura alla contingenza, alla libertà e alla storicità, ovvero
il suo non ancora.
A giudizio di Grillo, mentre la seconda svolta antropologica accetta oggi di pensare
l’esperienza e la libertà dell’uomo rispettando pienamente quella “differenza” e quella
“esteriorità” in cui egli trova se stesso, percorrendo «”la via lunga” della fenomenologia
del sacro e della antropologia del rito per riscattare la teologia manualistica dal suo
20
A. GRILLO, Il rinnovamento liturgico tra prima e seconda svolta antropologica. Il presupposto rituale nell’epoca del
postmoderno, Edizioni Vivere in, Roma, 2004, p. 34.
21
Ib. p. 35.
22
Ib., p. 36.
12
estrinsecismo»
23
, la prima svolta antropologica avrebbe invece mancato di compiere tale
percorso, per imboccare quello della immediatezza trascendentale, approdando così ad una
valutazione generica e quasi “iperintrinsecistica” dell’uomo, una mancanza a cui avrebbe
contribuito a suo modo Karl Rahner «condividendo con il mondo moderno questa
“sfigurazione” dell’uomo per eccesso di astrazione»
24
.
A questa “paura”, propria della prima svolta antropologica, di fare i conti con
l’uomo, nella sua complessità e nella sua realtà concreta e storica, Grillo ricondurrebbe
quel tipico “sbilanciamento angelico” della teologia sacramentaria rahneriana, che
emergerebbe in modo esemplare nell’interpretazione data da Rahner del pensiero
sacramentale di Tommaso.
Proprio tale sospetto, insinuato da Grillo, di una volatilizzazione angelico-
trascendentale della sacramentaria, sarà ciò che condurrà il filo rosso della nostra indagine
del pensiero sacramentale di Rahner e di alcuni aspetti della sua angelologia. Si riterrà però
necessario anche un confronto con altre interpretazioni della sacramentaria rahneriana
25
che, nel respingere il pericolo di una lettura riduttiva di un pensiero complesso e
“sinfonico” come quello di Rahner, evidenziano la presenza di un rapporto di
complementarità e di circolarità tra momento trascendentale e momento categoriale
all’interno della sua sacramentaria. Una prospettiva più ampia, questa, che permetterebbe
di parlare, oltre al Rahner dell’esperienza trascendentale, anche di un Rahner “altro”,
attento all’esperienza sacramentale e categoriale della grazia salvifica, e perciò di un
Rahner collocabile a buon diritto fra i precursori anche della seconda svolta antropologica.
23
Ivi.
24
Ivi.
25
Cfr. S. DI STEFANO, op. cit.
13
CAPITOLO I
KARL RAHNER E IL METODO TRASCENDENTALE NELLA TEOLOGIA
1. Vita
1
e scritti di Karl Rahner
1. 1. Cenni biografici
Karl Rahner nasce a Friburgo in Bresgovia, il 5 marzo del 1904. Segue la sua
vocazione ed è ordinato sacerdote della compagnia di Gesù nel 1932. Si specializza in
filosofia con Heidegger e nel 1936 si laurea in teologia. Inizia la sua carriera accademica
nella facoltà teologica di Innsbruck, nel 1937. Interdetto dal regime nazista, si dedica ad
attività pastorali fino al 1948 in Baviera. Nel 1948 torna all’Università di Innsbruck come
ordinario di teologia dogmatica. Il suo esordio come docente lo vede dunque nella facoltà
di Innsbruck, dove era in elaborazione un "programma di teologia della predicazione" o
"teologia kerygmatica" (Verkündigugstheologie o kerygmatische Theologie), che aveva
l'obiettivo di sollevare il cristianesimo dall'"arido abitudinario" in cui era caduto,
recuperando il carattere salvifico della verità della fede, il kérygma appunto, la lieta notizia
del cristianesimo primitivo. Il giovane teologo assume questa impostazione, ma solo
inserendola in un più vasto progetto della teologia cattolica, basato sulla ricerca razionale.
Nel suo scritto del 1941, Uditori della parola, Rahner svolge le linee di una filosofia della
religione in prospettiva teologica, come "antropologia teologica fondamentale", differente
dalla teologia scientifica, che prendeva le sue mosse dalla considerazione logico
sistematica di Dio, considerato come esse subsistens in tribus personis. L'uomo, come
spirito nel mondo, è l'uditore di una possibile rivelazione storica di Dio. L'uomo viene qui
percepito come l'ente che si realizza solo nella storia, mentre questa a sua volta attua la sua
presenza solo attraverso l'uomo. La storia è quindi la sola occasione per l'uomo di
incontrare quella "parola" che illumina e fonda l'esistenza e verso la quale è protratta la
ragione umana.
1
Per una biografia di K. Rahner ricca e dettagliata rimandiamo a: H. VORGRIMLER, Comprendere Karl Rahner, tr. it.
Morcelliana, Brescia, 1987; K. H. NEUFELD, Hugo e Karl Rahner, tr. it. San paolo, Cinisello Balsamo, 1995.
14
Nel 1954 Rahner raccogliendo i principali saggi e articoli che andava scrivendo da
alcuni decenni, da avvio alla pubblicazione dei suoi Schriften zur Theologie, una vera e
propria biblioteca teologica, pur nella verietà degli argomenti trattati, che in trent’anni
raggiungerà e formerà ben 16 volumi.
Nel 1964 Rahner è chiamato alla facoltà d Teologia a Monaco, per insegnarvi
filosofia della religione e Weltanschauung - "visione del mondo" - cattolica. Ma Rahner
rimaneva sempre un teologo e dopo soli tre anni dunque ritorna alla teologia dogmatica,
presso la facoltà di Münster, dove conclude la sua carriera di docente nel 1971, anno in cui
viene nominato professore emerito. Fu uno dei periti del Concilio Vaticano II
2
.
Considerando i saggi di Rahner, precedenti o contemporanei al Concilio è possibile
rintracciare le sue idee nei decreti sull’ecumenismo, l’ufficio pastorale dei vescovi, la vita
religiosa, la formazione sacerdotale, l’apostolato dei laici, l’attività missionaria. Tuttavia il
suo contributo teologico è maggiormente riconoscibile nelle costituzioni Lumen gentium,
Dei Verbum, Gaudium et spes. É evidente infatti l’influsso sulla LG della sua concezione
della Chiesa quale segno e sacramento della salvezza, in Cristo, dell’umanità intera, della
Chiesa peccatrice sempre bisognosa di penitenza, conversione e rinnovamento, e della
funzione profetica, sacerdotale e regale del laico nella chiesa. Dal 1972 divenne membro
della Commissione Teologica internazionale. Studiò e scrisse fino alla morte, avvenuta nel
1984
3
.
1. 2. La stagione teologica di Karl Rahner
La fase storico-culturale in cui si è formato ed è maturato il pensiero teologico di
Rahner è contraddistinta dal mutamento epocale originato dalla prima guerra mondiale, poi
rinnovatosi al termine del secondo conflitto mondiale. Sin da quello che per Rahner era il
periodo degli studi giovanili sino alla svolta del dopoguerra, c’era stata la prevalenza di
una teologia caratterizzata in modo piuttosto monolitico, ovvero fondamentalmente
eurocentrica e chiusa ai valori delle altre culture, in posizione difensiva rispetto alle
2
La partecipazione di Rahner al Concilio inizia nell’ottobre del 1961, quando viene chiamato dall’arcivescovo di Vienna,
il card. König, che lo assume come suo teologo personale. Nell’anno successivo è nominato perito, ed in questa veste e
come membro della Commissione teologica segue i lavori del concilio fino alla conclusione.
3
Le notizie sulla vita di Karl Rahner sono prese anche da: I. SANNA, op. cit., pp. 15-20 e inoltre da R. GIBELLINI, La
teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1992, p. 237-253.
15
proposte della modernità, ed integralista, cioè ancorata ad una idea di tradizione ecclesiale
autosufficiente che non ritiene necessario il confronto con altre forme di conoscenza.
Ma il rinnovamento apportato da Max Scheler e poi da Romano Guardini nella
filosofia, dall’esegeta J.M. Lagrange nella critica storica, da P. Theilard de Chardin nella
rivalutazione delle scienze naturali, contemporaneamente ad altri fattori politico-culturali,
spinsero la teologia ad entrare in dialogo con le nuove sfide culturali, facendole superare i
vecchi schemi concettuali di sistemazione manualistica delle verità di fede.
In questa atmosfera di «rinnovamento del pensiero e della prassi della comunità
cristiana del Novecento, il gesuita Karl Rahner impersonò sicuramente la parte più
sorprendente della svolta della teologia cattolica attuale»
4
.
Tale rinnovamento, allargatosi al movimento liturgico, patristico ed ecumenico,
contribuì ad una visione più aperta e pluralista della realtà, con un ritorno ad fontes e il
tentativo di configurare un nuovo metodo di fare teologia. In Germania, tra i pionieri di
questa nuova tendenza, insieme a studiosi come P. Lippert, R. Guardini, E. Przywara, K.
Adam, c’è anche Rahner, l’unico gesuita. E proprio dall’impegno, proprio dei gesuiti, di
approfondire il metodo teologico-spirituale di Ignazio di Loyola, la teologia della preghiera
e le pratiche di pietà, nacquero le prime pubblicazioni di Rahner su Origene e Bonaventura.
Anche le riflessioni filosofiche presenti in Geist in Welt, qualche anno dopo, si possono
considerare una continuazione di tale approfondimento. Ma la fase più importante della
produzione teologica di Rahner si ha in concomitanza con il Concilio Vaticano II.
Probabilmente pochi teologi hanno esercitato una così profonda e decisiva influenza sulla
teologia cattolica della seconda metà del novecento come K. Rahner, in quanto i suoi studi
storico teologici hanno conribuito allo sviluppo di quella che sarà chiamata la “nuova
teologia”, accolta con favore da molti padri conciliari
5
.
1. 3. Opere di Karl Rahner
1. 3. 1.Gli scritti filosofico-programmatici
L’inizio della riflessione teologica di Rahner è contrassegnato dall’intento di
rispondere alla domanda fondamentale relativa al perché e al come sia possibile per l’uomo
4
I. SANNA, op. cit., p. 21.
5
Cfr. ib., pp. 20-23.
Ricevi informazioni sui nostri servizi, sulle offerte e non perdere news e consigli su università e lavoro.
