hanno incalzato aspettandosi probabilmente non una tesi universitaria, ma un'inchiesta di altro
tipo.
Per quanto possibile ho cercato di compiere una analisi di tipo antropologico, non sta a me
verificare o denunciare eterodossie o eresie, neanche se fossero di palese evidenza. D’altra
parte, se mi fossi occupata dei riti di guarigione del buddismo tailandese, nessuno avrebbe
preteso di sapere se siano eterodossi rispetto al canone theravada seguito in quella nazione che
è la mia seconda patria. Credo che anche in questo possa riconoscersi una sorta di cripto-
etnocentrismo, per cui si dà per scontato che ci si possa occupare di religioni “altre” dal
cristianesimo, analizzandone i culti e i riti senza nessuna relazione con le autorità religiose di
riferimento. Mentre se ci si occupa di cristianesimo, non si può prescindere dalle dicotomie
orto/eterodossia, autorità/popolo, consacrato/laico: assegnando giudizi di valore
consequenziali. Personalmente ritengo che questo non appartenga all’etnologia e che non sia
compito degli etnologi indagare e/o denunciare questioni di diritto canonico.
All’inizio del percorso di ricerca influenzata dai (pre)giudizi che circondano la
"Comunità Amici di Gesù" pensavo mi sarei trovata di fronte a forme di fanatismo e di
esaltazione. Procedendo nell’approfondimento della conoscenza mi sono resa conto che la
situazione era di altro tipo e ben più complessa, sicuramente difficile da restituire pienamente
nel breve spazio di questa relazione. Spero comunque di essere riuscita a riportare l’immagine
del leader e dei membri della comunità nella dimensione che appartiene loro, persone che nel
gruppo trovano un aiuto a superare il disagio provocato dall’essere inseriti non solo in una
società secolarizzata, ma anche in una religione in stato avanzato di secolarizzazione, vivendo
una profonda esigenza di esperienzialità religiosa. In questo senso la funzione della "Comunità
Amici di Gesù" è di palese e innegabile importanza, accogliendo e probabilmente prevenendo
possibili situazioni critiche.
Anni fa si citavano spesso i risultati di una ricerca statistica, in base alla quale i farmaci
più usati nelle società occidentali erano, significativamente, psicofarmaci e lassativi. Il dato era
utilizzato per sottolineare l’evidente condizione di disagio di chi viveva in una società
materialmente opulenta e idealmente stitica. Avendo seguito i riti e studiato la spiritualità
esperienziale di un gruppo dell’ampio movimento carismatico cattolico, ne riconosco il
4
potenziale, in grado di far superare i limiti di compressione della personalità, assolvendo così
ad una funzione liberatoria, sicuramente salutare perché priva degli effetti tossici collaterali.
5
CAPITOLO PRIMO
METODOLOGIA DELLA RICERCA
La ricerca di cui qui si dà conto, relativa al gruppo «Comunità Amici di Gesù», è
consistita nella osservazione partecipante agli incontri di preghiera e alle messe di guarigione,
nella realizzazione di interviste ai membri e al leader del gruppo e – evidentemente – in una
ricerca bibliografica che permettesse di interpretare i dati rilevati e di contestualizzare questa
ricerca nell’ambito delle acquisizioni scientifiche in materia.
Prima di presentare i risultati della ricerca, si è ritenuto opportuno esplicitare il metodo
seguito per ciascuna delle fasi. E lo si farà – per così dire – in ordine inverso: a partire dalla
ricerca bibliografica e sitografica, per poi presentare e argomentare il metodo empirico.
1. LA RICERCA BIBLIOGRAFICA
1. a) Bibliografia
L’oggetto di osservazione deve essere, evidentemente, analizzato facendo ricorso ad una
ampia strumentazione concettuale. Richiede infatti di essere inquadrato entro problemi generali
che fanno da sfondo al caso specifico: non si è potuto prescindere da una analisi – per quanto
sommaria e mirata – del fenomeno dei movimenti religiosi e, in esso, di quelli carismatici. In
secondo luogo, l’interpretazione dei singoli aspetti emersi all’osservazione empirica, ha richiesto
ricerche e approfondimenti specifici.
La ricerca bibliografica è iniziata dalla ricerca delle definizioni nell’Enciclopedia delle
Religioni, del 1970 a cura di Alfonso Maria Di Nola. Si è poi ragionevolmente ricorso anche ai
dizionari pubblicati on line sul sito ufficiale della Santa Sede www.clerus.org
1
. In essi sono state
consultate tutte le voci che avevano attinenza con le dinamiche e i fenomeni osservati
nell’ambito della ritualità di tipo carismatico (ad esempio: mediatori, glossolalia, riposo nello
Spirito, miracolo, guarigione). La adozione di un tale strumento non è connessa a una
precostituita chiave interpretativa del fenomeno in base alla quale si dovrebbe annettere maggior
‘credibilità’ a fonti di questo genere. Piuttosto si motiva con il fatto che molti dei fenomeni
1
Ci si è serviti in particolare del Dizionario del catechismo della Chiesa cattolica, di mistica, di teologia, dei termini
religiosi.
6
registrati – a prescindere dal giudizio di valore che può darsene nel caso specifico –
appartengono comunque alla tradizione ecclesiale cattolica che, almeno in alcuni casi e
declinazioni, li prevede al proprio interno. Apprezzare la distanza o la vicinanza del caso
specifico da modelli esperienziali avallati e consolidati dalla tradizione può essere uno dei
risultati della ricerca. E ancora una volta: non perché avallo e consolidamento tradizionale siano
garanzia di qualcosa, ma perché costituiscono una interessante pietra di paragone dal punto di
vista della Autorità che è gerarchicamente preposta – in teoria – all’orientamento delle pratiche e
delle esperienze religiose.
Nella ampia bibliografia aggiornata disponibile sui movimenti ecclesiali contemporanei
ci si è orientati attorno alla polarità interpretativa costituita dagli studi di Luca Diotallevi e
Agostino Favale. Lo studio di Diotallevi
2
, particolarmente innovativo, offre una interpretazione
fortemente critica delle motivazioni che sottostanno al pur indiscutibile fenomeno della
moltiplicazione dell’offerta religiosa: essa può esser convincentemente interpretata come una
risposta perseguita dalla Chiesa nel tentativo di limitare i danni della modernizzazione e della
secolarizzazione. Tale strategia tuttavia non è idonea a risolvere l’influsso crescente della
soggettività e avalla, quindi, un primato della religiosità (dell’esperienzialità religiosa
individuale) rispetto alla dimensione collettivo-ecclesiale «dell’essere e fare chiesa». Da tali
finezze interpretative “sociologicamente corrette” si tiene ampiamente lontano lo studio di
Agostino Favale che tende a leggere il fenomeno della moltiplicazione dei movimenti religiosi in
chiave salvifico-provvidenziale. Si è tuttavia tenuto conto del saggio che, corposo e a volte
dispersivo, è comunque prezioso per la quantità di notizie e informazioni su ciascun movimento
3
.
Per un primo approccio alle specificità dei movimenti carismatici e della precipua ritualità si è
fatto riferimento ad alcuni studi di Vittorio Lanternari che – sebbene non recentissimi e in
assenza di ulteriori studi – conservano il carattere di efficace introduzione al problema
4
.
Una serie di letture è servita poi, come si diceva, a decodificare singoli aspetti del
complesso delle pratiche registrate. Per quanto riguarda il Riposo nello Spirito, il testo di
riferimento è stato Dallo sciamano al raver di Georges Lapassade
5
, che analizza il fenomeno
degli stati alterati di coscienza in contesti anche non religiosi. Per alcuni dei fenomeni emersi nel
2
L. DIOTALLEVI, Il rompicapo della secolarizzazione italiana, Catanzaro 2001.
3 A. FAVALE, I Movimenti Ecclesiali Contemporanei, Roma, 1991.
4
Si fa riferimento in particolare ad alcuni saggi recentemente riproposti nei volumi V. LANTERNARI, Antropologia
religiosa, Bari 1997 e IDEM, Festa, Carisma, Apocalisse, Palermo 1983.
5
G. LAPASSADE, Dallo sciamano al raver. Saggio sulla transe, a c. di G. DE MARTINO, Milano 1997.
7
corso delle interviste sono state consultate le ricerche di Domenico Scafoglio e Simona De Luna
sulla possessione diabolica e, in particolare sulle forme residuali di possessione benigna nel
cristianesimo
6
. Quanto alla dinamica della iniziazione del leader ci si è riferiti al saggio di Henri
Hubert e Marcel Mauss sull’origine dei poteri magici nelle società australiane
7
.
1.b) Sitografia
Quanto ai siti web, inizialmente – ipotizzando che il gruppo in questione appartenesse al
movimento denominato «Rinnovamento nello Spirito» - il primo sito cui ci si è rivolti è stato
appunto quello ufficiale del movimento in Italia: www.rns-italia.it. Pur avendo via via constatato
che il gruppo qui studiato non è in realtà apparentabile a quel movimento, alcune delle
acquisizioni e delle informazioni offerte dal sito sono state molto utili, per l’analisi di alcuni
aspetti che comunque le due esperienze presentano in comune. Allo stesso modo i due portali
www.mondocarismatico.net e www.spiritosanto.net hanno fornito informazioni sulla consistenza
del movimento carismatico nel mondo, sulla storia, sulla ritualità, e soprattutto permettono di
visionare filmati di “insegnamenti”
8
dei predicatori più seguiti
9
.
Di primaria importanza è stata la consultazione del sito della comunità oggetto della ricerca, che
– ora divenuto particolarmente scarno dopo un recente aggiornamento – è stato consultato
quando recava ancora notevoli informazioni, immagini e testimonianze di guarigioni. Un modo
più indiretto attraverso cui il web consente di accostare il nostro gruppo è l’interessante fatto per
cui quasi ogni protagonista della vicenda personale e formativa del suo leader ha un sito internet
di riferimento, da suor Briege mc Kenna (sito personale www.sisterbriege.com/srbriege.htm),
alla comunità Servi di Cristo Vivo di padre Tardiff (www.cscv.it), alla koinonia Giovanni
Battista di padre Ricardo Algaraz (www.koinoniagb.org).
6
DOMENICO SCAFOGLIO, SIMONA DE LUNA, La possessione diabolica, Cava dei Tirreni, 2003
7
H. HUBERT, M. MAUSS, “Origine dei poteri magici nelle società australiane”, 1909, in “Le origini dei poteri magici”,
1977.
8
Come si desume dal lessico impiegato nei siti carismatici, il termine di ‘insegnamento’ designa ogni forma di
predicazione, istruzione religiosa, guida della preghiera collettiva proposta dalle figure di riferimento dei gruppi.
9
Si veda ad esempio il video della predicazione del padre francescano Matteo La Grua nel sito www.rns-italia.it. Padre
La Grua ricopre attualmente l’incarico di Referente per il ministero di Intercessione per i sofferenti del Rinnovamento
nello Spirito Italia.
8
2. L’OSSERVAZIONE PARTECIPANTE
È bene dichiarare sin dall’inizio che chi ha condotto la ricerca non è affatto estraneo alla
temperie socio-culturale-religiosa (nonché ecclesiale) all’interno della quale il gruppo sussiste.
I vantaggi sono innegabili: in primo luogo non ci si è dovuti misurare con differenze linguistiche
e culturali in senso lato; il fatto di conoscere personalmente alcuni dei membri del gruppo ha
facilitato indubbiamente l’osservazione poiché, mediata da relazioni personali fiduciarie, non ha
in alcun momento generato ‘sospetto’ né è stata percepita con estraneità appunto come
“osservazione”. Inoltre tali relazioni personali fiduciarie hanno orientato nella scelta dei soggetti
da sottoporre a intervista, potendo esser certi che si esprimessero senza diffidenze. La
conoscenza pregressa dei riti e dei testi della tradizione cattolica ai quali formalmente ed
estrinsecamente il gruppo si riferisce, discostandosene anche sensibilmente, ha inizialmente
costituito un ostacolo nell’interpretazione in senso antropologico, rendendo necessaria una
operazione di decentramento.
Le osservazioni (otto in totale) si sono svolte in un arco di tempo di circa quattro mesi, tra
Febbraio e Maggio del 2005; cinque di esse hanno riguardato la «preghiera di lode» che ha luogo
ogni venerdì sera, una ha avuto per oggetto la «messa di guarigione» celebrata nell’ultima
domenica di ogni mese, una la messa vespertina di Pasqua, e l’ultima il ritiro di tre giorni in
occasione della Pentecoste
10
.
La «preghiera di lode» si svolge ogni venerdì sera alle ore 21, presso un salone realizzato
all’interno di un capannone prefabbricato, nella zona industriale della cittadina. Nelle cinque
osservazioni ho fisicamente occupato ogni volta un posto diverso: nelle prime file per osservare
meglio il leader, ma anche i fedeli più assidui e maggiormente coinvolti che tradizionalmente
occupano i primi posti; oppure in fondo alla sala, per avere una visione complessiva dei diversi
atteggiamenti, modi di partecipazione e grado di coinvolgimento dei presenti. Durante
l’osservazione dell’11 marzo ho effettuato riprese video amatoriali senza richiedere previa
autorizzazione: il fatto che l’incontro fosse ripreso era comunque evidente e non è stato impedito
10 Per ognuna delle osservazioni ho redatto una relazione sulla base degli appunti presi in loco: tali relazioni sono allegate
alla tesi, così come un montaggio sintetico delle riprese effettuate.
9
fino alle fasi finali dell’incontro, quando il leader ha chiesto espressamente che non venisse
filmato un caso verificatosi di «caduta nel riposo nello Spirito»
11
.
La «messa di guarigione», osservazione del 27 febbraio, è stata celebrata nel pomeriggio
presso l'abbazia benedettina di San Cassiano a Narni. Nell’osservazione mi è stata di guida un
membro del gruppo conosciuto personalmente da me (designato con la sigla L.Z.), che è stata poi
sottoposta a intervista. Anche in questa occasione ho filmato gran parte del rito, avendo scelto
come posizione la metà della navata.
Presso la stessa abbazia si è svolta anche l’osservazione della messa vespertina di
Pasqua
12
, il 27 aprile. In questa occasione ero seduta tra le prime file, anche perché le presenze
erano inferiori rispetto alla volta precedente.
Il ritiro di Pentecoste, infine, si è svolto presso il salone, articolato in tre giorni, ma senza
pernottamenti: il venerdì l’incontro è iniziato alle 21, il sabato si è svolto nel pomeriggio, la
domenica il leader ha predicato durante la mattina e nel primo pomeriggio. Il ritiro si è concluso
con la messa, durante la quale il leader ha invocato lo Spirito Santo.
3. LE INTERVISTE
Sono state oggetto di intervista due donne facenti parte del gruppo e indicate con le sigle
A.M.I. e L.Z., e il leader del gruppo, designato come Marco C.
Si sono elaborati temari diversi per ciascun tipo di intervista. Per le interviste alle due donne il
temario è stato il seguente:
Storia religiosa della persona.
Iter personale.
PREGHIERA DI LODE
MESSA:
partecipazione;
interiorità.
confessione
11
L’episodio è in parte comunque documentato perché non si è distrutta la registrazione effettuata prima che venisse
richiesto lo spegnimento della telecamera.
12
Si noti fin d’ora che – nonostante le differenti denominazioni di questo tipo di incontri, una componente taumaturgica è
presente non solo – come è ovvio – nelle «messe di guarigione» ma anche in questa messa vespertina al termine della
quale si è comunque proceduto all’esposizione dell’ostia consacrata per il tramite della quale si realizzano i riti di
guarigione.
10
altri riti purificatori
come si spiega le guarigioni
La gestualità:
modalità, partecipazione, relazione con la musica.
Impressioni sul leader e rapporti con le persone del gruppo. Frequentazioni esterne al gruppo.
Analisi e racconti delle guarigioni (personali e di altri)
Transe ed estasi.
Racconto.
Effusione dello Spirito: presenza e cambiamento, percezione personale e collettiva.
Prescrizioni sui cibi e digiuni.
Definizione del nome del gruppo: "Comunità amici di Gesù"
Contatti con altre associazioni.
Rapporti ha con la gerarchia ecclesiastica
Partecipazione del gruppo alla vita della Chiesa locale.
Pregiudizi sul gruppo da parte delle autorità ecclesiali.
In realtà ho tentato più che altro di far raccontare senza troppo incalzare con domande. La
scelta sulle persone da intervistare ha privilegiato due persone che conoscevo bene già prima
della ricerca. A.M.I. è stata scelta perché si trovava in una fase iniziale, infatti soltanto da pochi
mesi aveva cominciato a frequentare la «preghiera di lode» del venerdì sera.
L.Z. è stata l’informatrice principale di questa ricerca, la persona che mi ha introdotto nel
gruppo e accompagnato fin dalla prima osservazione. La conoscenza tra noi risale a circa trenta
anni fa, per cui non sono stati necessari molti preamboli per ottenere la sua collaborazione e
perché acconsentisse di essere intervistata. L.Z. frequenta con assiduità il gruppo dal 1999, per
lei è stato determinante per superare una fase molto critica, dopo aver abbandonato la fede
induista seguita per oltre venti anni. Per la ricerca era importante intervistarla perché L.Z.
frequentemente cade nel «riposo nello Spirito» e si manifesta in lei la glossolalia.
Queste due interviste sono state raccolte presso le abitazioni delle intervistate (quella di A.M.I a
casa della madre), ho usato un registratore con microcassette e in entrambe le occasioni eravamo
presenti solo l’intervistata ed io.
11
Marco C. è stato intervistato in quanto leader, fondatore ed animatore del gruppo. Il temario
ovviamente, a parte la storia personale e religiosa, necessariamente focalizzava altri aspetti:
la formazione,percorso iniziatici come guaritore;
le relazioni con le autorità ecclesiali;
il suo stato di laico;
i rapporti con il movimento carismatico cattolico;
l’attività di guaritore;
tecniche di conduzione del gruppo;
analisi dei fenomeni (“riposo nello Spirito”, glossolalia).
12
CAPITOLO SECONDO
I MOVIMENTI ECCLESIALI CATTOLICI
1. Definizione e tipologia
Con il termine di movimenti ecclesiali cattolici la sociologia e la pastorale definiscono
attualmente forme di aggregazione laicali che si sono affermate e moltiplicate a partire dagli anni
Cinquanta. Rappresentano un universo molto diversificato e che, per talune caratteristiche, ha
dato luogo a un vasto e vivace dibattito interno sia tra gli intellettuali che nella gerarchia
cattolica: il giudizio sulla opportunità della presenza di tanti gruppi laicali come espressione
della religione di Chiesa non è infatti unanime.
Per alcuni rappresentano una ricchezza e un sintomo di grande vitalità
13
. Altri giudicano
negativamente proprio la diversificazione dell’offerta religiosa realizzata consapevolmente, già
da fine ‘800 e in particolare dopo la prima guerra mondiale, dai vertici della Chiesa stessa. Ad
esempio Diotallevi la interpreta come una risposta perseguita dalla Chiesa nel tentativo di
limitare i danni della modernizzazione e della secolarizzazione: una strategia che però si è
rivelata non solo di fatto non adeguata a risolvere l’influsso crescente della soggettività, ma
anche – paradossalmente – legittimante un primato dell’esperienzialità religiosa individuale
rispetto alla dimensione collettivo-ecclesiale «dell’essere e fare chiesa». Inoltre si sottolinea che
il proliferare di molteplici proposte, è un elemento dannoso, venendo a mancare la possibilità del
controllo di qualità da parte delle gerarchie ecclesiali
14
.
Se da un lato moltiplicare e diversificare l’offerta religiosa è un tentativo disperato del
monopolista che non vuole perdere neanche un fedele, dall’altro è un fattore di rischio rispetto
alla possibilità di verificare la perfetta adesione di questi movimenti a parametri di qualità (cioè,
in ultima analisi, di ecclesialità e di ortodossia).
La storia dei rapporti dei movimenti ecclesiali con la gerarchia ecclesiastica nella seconda
metà del Novecento è conflittuale non perché la Chiesa sia contraria ai movimenti (che – come si
è detto – in certo senso alimenta), ma perché questi per loro natura tendono a fughe in avanti, alla
creazione di teologie particolari, alla trasformazione della liturgia, ma anche a derive misteriche
13
Esemplare di questo tipo di interpretazione è il lavoro di A. FAVALE, I Movimenti Ecclesiali Contemporanei, Roma,
1991.
14
L. DIOTALLEVI, Il rompicapo della secolarizzazione italiana, Catanzaro 2001.
13
ed elitarie. Tendenzialmente la gerarchia ecclesiastica, nei suoi vari gradi dal centrale a quello
periferico episcopale, pone un argine quando ritiene che si sia andati troppo oltre l’ortodossia.
Quando il conflitto viene estremizzato si giunge anche a forme di esclusione dalla comunione
ecclesiale per quei gruppi che rifiutano di conformarsi alle direttive della Santa Sede.
Per meglio individuare le differenti finalità dei movimenti, Favale li suddivide in tre
grandi aree di appartenenza, all’interno di ciascuna delle quali trovano spazio categorie e tipi di
movimento:
1) area di impegno spirituale ed apostolico: ne fanno parte i movimenti «di progressiva
iniziazione alla vita cristiana e che ritengono necessaria la riscoperta e l’attuazione dei suoi
valori» ripercorrendo per intero il cammino di fede, per superare una religiosità troppo
convenzionale e poco feconda
15
. Viene proposto – attraverso una intensa vita comunitaria – un
itinerario di confronto con la parola di Dio e una rinnovata assunzione degli impegni
sacramentali ed ecclesiali. Appartengono a questa area anche i gruppi definiti di formazione e di
maturazione cristiana
16
che propongono programmi di vita e di azione, suscitando un processo di
crescita della vita cristiana ed apostolica. L’idea di fondo è che la santificazione personale sia il
mezzo che permette ai battezzati di compiere un servizio alla comunità cristiana, anche con
l’assunzione di impegni particolari come promesse, voti e condivisione di beni. Ancora a questa
prima area sono ascrivibili i gruppi e le comunità dell’evangelismo monastico
17
che si
propongono di far rivivere l’ideale fraterno e povero della Chiesa delle origini e quello
cenobitico, il tutto in un contesto di tipo ecumenico. Infine sono compresi i gruppi e i movimenti
di marcata tendenza devozionale
18
, che si richiamano ad un particolare mistero cristiano o ad un
aspetto della figura della Vergine o che riconoscono una particolare importanza alla preghiera.
Sono gruppi ripiegati verso l’interno, puntando su iniziative e attività di ordine prettamente
devozionale.
15
Per l’elaborazione di questa tipologia ci si riferisce, come detto, al lavoro di FAVALE, I movimenti…, cit., pp. 21-26 A
questo primo tipo si assegnano movimenti come i Cursillos di Cristianità e le Comunità Neocatecumenali.
16
Ad esempio oltre ai gruppi del Rinnovamento nello Spirito, anche i Terz’ordini secolari delle Famiglie Religiose e i
Focolarini.
17
Ad esempio: la Comunità di Bose e Taizè.
18
Ad esempio: i Gruppi di preghiera e i vari movimenti di ispirazione mariana.
14
2) area di animazione cristiana del temporale
19
: in questa seconda area sono compresi i
gruppi e i movimenti socio-ecclesiali che operano nel doppio versante dell’ecclesiale e del
sociale, cercando una integrazione più profonda tra fede e verità, tra carità e giustizia, tra
evangelizzazione e promozione umana. Si propongono come mediatori tra le nuove istanze
sociali emergenti e le esigenze della fede. Sono inseriti in questa area i gruppi più
specificatamente di impegno culturale
20
che si confrontano sul tema del rapporto tra fede e
cultura, alla ricerca di nuovi linguaggi per aiutare a comprendere la storicità della vita quotidiana
alla luce della fede, senza sminuire di significato l’elemento salvifico del messaggio evangelico.
Anche i gruppi e i movimenti di azione alternativa
21
si propongono una mediazione culturale,
occupando una scomoda posizione di frontiera, caratterizzati dal loro atteggiamento critico nei
confronti della Chiesa gerarchica e istituzionale, auspicando un ritorno allo spirito evangelico
delle origini. Si adoprano contro ogni ingiustizia ed offesa alla dignità dell’uomo, in favore dei
poveri e degli oppressi.
3) area d’ispirazione cristiana che opera nel temporale
22
: si tratta di realtà aggregative
che pongono l’accento sull’importanza della presenza e dell’azione dei cristiani nel mondo. Sono
aperte a chiunque accetti e condivida le proposte di vita cristiana e impegno di fede,
impegnandosi ad attuarle. Secondo Favale non andrebbero definite come aggregazioni ecclesiali,
ma come organismi operanti nei settori civile, culturale, politico, che si richiamano allo spirito
del Vangelo. Questi gruppi e movimenti sono caratterizzati da un forte impegno socio-politico,
ribadendo il servizio che i cristiani devono prestare alle lotte di liberazione degli uomini da ogni
oppressione e sfruttamento. Tali organismi sostengono che la conversione non riguarda solo i
singoli ma deve sensibilizzare la stessa Chiesa ad un cambiamento di certe mentalità e strutture
ritenute anacronistiche, perseguendo l’obiettivo di liberarla da qualsiasi forma, anche occulta, di
potere.
19
Ad esempio: il Movimento Cristiano Lavoratori, Comunione e Liberazione, le Comunità ecclesiali di Base, la Comunità
di sant’Egidio.
20
Ad esempio: la Federazione Universitari Cattolici Italiani e le varie associazioni cattoliche dei professionisti della
cultura.
21
Ad esempio: Comunità di Base, Cristiani per il Socialismo e alcuni Movimenti di Liberazione.
22
Ad esempio: Sindacato delle famiglie, Mani Tese, Gruppo Abele.
15
2. I movimenti carismatici cattolici
Si ritiene utile per meglio comprendere la collocazione del gruppo oggetto della presente
ricerca illustrare brevemente la nascita, la crescita e la diffusione dei movimenti carismatici
cattolici
23
.
Il movimento di rinnovamento carismatico cattolico è uno dei movimenti che con
maggiore rapidità si è sviluppato e diffuso dagli Stati Uniti al resto del mondo.
Come altri movimenti nasce in ambiente colto, nelle università, è infatti un gruppo di professori
e studenti dell’Università cattolica Duquesne di Pittsburg, in Pennsylvania, nel 1966, ad iniziare
un percorso allo scopo di ottenere un intervento particolare dello Spirito Santo, che restituisse
alla loro vita di fede e di azione mordente ed incisività. Dopo vari tentativi, il 6 gennaio 1967,
alcuni di loro hanno un primo incontro con alcuni esponenti della chiesa episcopaliana, con cui si
confrontano sulla realtà dei fatti attribuiti all’azione dello Spirito Santo. Il 13 gennaio assistettero
ad un incontro di preghiera, ma soltanto al successivo incontro, il 20 gennaio, chiesero ai presenti
di unirsi alle loro preghiere per implorare insieme il “battesimo nello Spirito”. Questa richiesta fu
accolta e subito ebbero l’impressione che qualcosa cominciasse a cambiare nella loro vita.
Quindi abbiamo i primi cattolici battezzati nello Spirito, che iniziano immediatamente un’attività
di diffusione della loro esperienza. Il 17 febbraio 1967, una trentina tra professori e studenti
dell’Università Duquesne dedicarono il fine settimana ad un ritiro spirituale, per pregare e
riflettere sui primi quattro capitoli degli Atti degli Apostoli.
Nel corso del ritiro, secondo i partecipanti, lo Spirito Santo elargì i propri doni (dono delle
lingue, estasi con intuizione vivissima della presenza di Cristo), ma soprattutto determinò una
trasformazione interiore, espressasi, ad esempio, con senso di pace e di gioia inesprimibile, e con
attrazione verso la lettura e la meditazione della Sacra Scrittura.
Così il “week-end Duquesne” viene considerato atto di fondazione del movimento di
rinnovamento nello Spirito, e dunque anche della prima esperienza afferente all’ambito di un
movimento carismatico cattolico.
23
A.FAVALE, I gruppi del rinnovamento nello spirito, Cap. XII, in I movimenti ecclesiali contemporanei, Roma, 1991;
Storia e origini in www.mondocarismatico.net.
16
Nonostante un secondo incontro con il movimento non cattolico dei pentecostali, e con il
presidente della Full Gospel Businessmen’s Fellowship International, da questo momento in poi
il gruppo carismatico di Duquesne inizia un suo cammino autonomo in ambito cattolico.
L’eco di questi avvenimenti arrivò velocemente agli studenti dell’Università di Notre
Dame di South Bend (Indiana), i quali si dichiararono scettici e, nel tentativo di opporre a
quell’esperienza argomenti razionali e psicologici, si riunirono un fine settimana, all’inizio di
marzo del 1967. Al week-end di South Bend partecipò anche uno dei testimoni oculari del “week-
end Duquesne”. Sconcertati dalla sua testimonianza anche gli studenti di South Bend chiedono al
Signore di aiutarli a valorizzare i doni dello Spirito, ed anche tra loro si manifestano i fenomeni
tipici della ritualità carismatica. Quasi contemporaneamente la stessa cosa avviene nella cappella
dell’Università di stato del Michigan a East Lansing.
Dal 7 al 9 aprile del ’67, circa novanta persone si radunano nell’Università di South Bend, per
riflettere sui fatti accaduti e il “Michigan State week-end” viene indicato come il primo
congresso del movimento.
Da questo momento inizia una rapida espansione prima nazionale, poi mondiale: dai
campus universitari i gruppi di preghiera cominciarono a diffondersi nelle parrocchie, nei
monasteri e nei conventi statunitensi, essendo insopprimibile il desiderio e l’urgenza di
comunicare ad altri la propria straordinaria esperienza religiosa.
Dagli Stati Uniti il rinnovamento carismatico penetra prima in Canada, poi in America Latina,
per raggiungere poi l’Europa e gli altri continenti.
L’ambiente universitario è il terreno fertile nel quale il Rinnovamento nello Spirito pianta le sue
radici, e cresce anche grazie alle possibilità di collegamento interuniversitario.
Contemporaneamente nascono organi di informazione quali pubblicazioni periodiche mensili e
rapporti annuali. Nel 1976 l’Ufficio internazionale di Comunicazione viene trasferito dagli Stati
Uniti al Belgio, perché fosse più vicino al cardinale Leo Suenens, consigliere episcopale
dell’ufficio stesso e promotore del Rinnovamento. Nel 1980 questo organo viene trasferito
definitivamente a Roma, con la denominazione di International Catholic Charismatic Renewal
Office (ICCRO)
24
.
Ogni convegno annuale registra un aumento esponenziale di partecipanti: nel 1974 il
movimento conta ormai 500.000 aderenti, divisi in circa 2.100 gruppi di preghiera.
24
Oggi ICCRS: International Catholic Carismathic Renewal Services.
17
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