Emozioni ed etica pratica. Una filosofia dell'emozione in Martha Nussbaum.

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sociali, sono alla base della stigmatizzazione, ovvero della discriminazione, delle 
minoranze, si esprimono nell’anti-socialità. Ma vi sono emozioni creative che possono 
fondare un’etica ragionevole, l’etica della pari dignità, come la compassione e la 
gratitudine, ma anche la rabbia e l’indignazione. Sono emozioni che, da proto-etiche al 
momento della loro genesi connessa alle crisi di ambivalenza infantili, possono 
svilupparsi adeguatamente e formare una concezione etica, vicina alla comprensione 
della natura umana. Infatti, il provare emozioni è strettamente connesso con 
l’accettazione della propria vulnerabilità e mortalità, nel caso dell’emozione del lutto, 
della compassione, dell’amore e della rabbia, o la non accettazione di tali caratteristiche, 
come nella vergogna e nel disgusto; ciò che è costante, è la realtà di tale vulnerabilità e 
mortalità, e la realtà problematica del rapporto degli individui con queste caratteristiche 
della natura umana. 
 In virtù dell’onnipresenza dell’emozione nella vita e nell’intelligenza 
individuale, l’emozione-valutazione si trova ad essere implicata nella vita e nella pratica 
pubblica in diversi modi, e Nussbaum tenta di indicare la strada più ragionevole per 
profittare di tale condizione ai fini della promozione della dignità umana e della libertà, 
a primo motore e valore di ogni società che voglia definirsi liberale — il termine 
liberal, ha nell’accezione americana una carica progressista e riformista notevole, non 
esplicabile dal termine italiano “liberale”; ai fini di una maggiore comprensione del 
testo, è bene chiarire che userò il termine liberale nell’accezione americana —. Perciò 
l’autrice passa all’analisi di emozioni specifiche, quali la compassione, come 
presupposto per politiche di tutela dei diritti dei cittadini, il disgusto e la vergogna, 
come ostacoli e limiti alla prima. Vi è ad oggi un acceso dibattito interno al liberalismo 
politico che si trova, in alcune occasioni, a colludere con tesi comunitariste e normative, 
e che riguarda proprio la possibilità di utilizzare la vergogna a fini sociali, attraverso le 
shame penalties — terminologia che sarà tradotta, in alcuni punti del testo, con “pene 
volte all’esposizione alla vergogna” —, che Nussbaum considera antitetiche rispetto 
agli ideali del liberalismo stesso. Il disgusto è un’emozione particolarmente 
problematica, vedremo che l’autrice ritiene accettabile, nella sfera del diritto, un 
richiamo al disgusto come danno inflitto a persone non consenzienti — il principio del 
danno a terzi come criterio giuridico, è ripreso da On liberty di John Stuart Mill, 
filosofo utilitarista —, ma non ne accetta l’appello in genere, perché fonte di 
aggressività verso la propria, in un primo momento, e altrui mortalità e umanità, tramite 
una proiezione di natura quasi “magica” delle caratteristiche ritenute disgustose su 
 5
minoranze sociali. Tra le minoranze più stigmatizzate, nella società  americana in 
particolare, troviamo gli afroamericani e i diversi gruppi etnici, gli omosessuali e le 
lesbiche, i disabili e, in generale, tutti gli individui che non rientrano nella categoria 
arbitraria di “normalità”. La presunta imparzialità di tale categoria è facilmente 
confutabile in virtù della sua relazione con le caratteristiche fisiche e psichiche del 
gruppo dominante di una società, caratteristiche che si trovano difficilmente, in realtà, 
nella maggioranza degli individui. La distinzione tra normale e deviante non deve 
sussistere in una società liberale, afferma Nussbaum, soprattutto alla luce di un’analisi 
delle radici emozionali di tale distinzione, cioè la vergogna e il disgusto, e per le 
conseguenze, nei termini del “panico morale”, conservatrici, stigmatizzanti e repressive 
sugli individui. 
 
 
Avvertenze 
 
I nomi degli autori greci e latini, e i titoli delle loro opere, quando non sono riportati per 
intero, sono citati adottando le abbreviazioni del Greek-English Lexicon di H.G. 
Liddell/R. Scott/H. Jones/P.G.W. Glare e dell’Oxford Latin Dictionary, a cura di 
P.G.W. Glare. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 6
1. Eudaimonia, radici e sviluppo della filosofia di Martha Nussbaum. 
 
Aristotele è per Nussbaum il filosofo guida per una teoria etica universale basata sul 
concetto di virtù e per l’affermazione della filosofia pratica, quindi di un’etica pratica 
connessa alla praxis politica e alla libertà umana, nell’ambito della ricerca 
contemporanea. Critica verso un liberalismo politico che esclude una concezione spessa 
del bene
1
di ispirazione aristotelica, anteponendole la concezione del bene di ogni 
singolo individuo ai fini della costruzione di società pluralistiche che si basino 
sull’uguaglianza dei consociati, ed allo stesso tempo verso la tradizione utilitaristica e 
verso l’approccio kantiano di Rawls, la prima colpevole di considerare il bene come una 
variabile dipendente dei desideri e preferenze degli individui, il secondo, pur elaborando 
una teoria sottile del bene,
2
 per la tendenza a distinguere la sfera morale da quella 
empirica, l’autrice elabora un’etica essenzialista volta alla prassi politica, al fine di 
scongiurare il diffondersi di un relativismo etico che considera pericoloso e dilagante. 
La prospettiva di Nussbaum è quella di <<un filosofo liberale progressista convinto che 
il rispetto delle persone richiede un rispetto notevole ed una deferenza nei confronti 
delle loro rispettive concezioni di ciò che ha valore nella vita>>
3
 e che ritiene, allo 
stesso tempo, che nella vita esistano valori universali che vanno promossi e, ove non 
sussistano, insegnati e tutelati. 
Ciò che più caratterizza l’approccio aristotelico all’etica pratica, è la priorità che 
assume la concezione del bene umano. John Rawls nell’opera A Theory of Justice 
sostiene che prima di discutere i principi di giustizia sia necessario proporre una thin 
theory of the good, teoria ristretta a pochi elementi da lui considerati essenziali per ogni 
essere umano, tra i quali nomina reddito e ricchezza. Secondo Nussbaum, Rawls 
considera questi beni come fini e non come mezzi, a differenza dell’approccio 
aristotelico che non considera determinati beni importanti in sé, ma si concentra sulla 
“funzione” che quei beni possono promuovere. Nussbaum è in accordo con l’idea che i 
cittadini debbano essere trattati come individui liberi ed eguali, idea promossa dal 
liberalismo, ma ritiene che libertà e uguaglianza siano raggiungibili se e solo se si 
forniscono agli individui gli strumenti necessari per <<l’esercizio della facoltà di 
                                                 
1
 Trad. <<thick theory of the good>> 
2
 Trad. <<thin theory of the good>> 
3
 Nussbaum 2004, p. 79-80. 
 7
scegliere e della ragion pratica>>
4.
 Rispetto all’approccio utilitarista che insiste 
sull’importanza dei desideri, o meglio, delle preferenze individuali nell’individuazione 
della concezione del bene, Nussbaum risponde, sulle orme del Marx dei Manoscritti 
economico-filosofici del 1844, che la preferenza può essere manipolata e arbitraria: chi 
vive in una condizione di alienazione, chi vive senza la coscienza della propria 
intrinseca dignità, può non esprimere preferenze appropriate rispetto alla sua reale 
condizione. 
L’autrice fonda un’etica che tenta di essere realmente pluralista e attenta alla 
realtà, un’etica empirica, che si fondi sull’idea di natura umana universale, e che trova 
il suo antecedente nell’etica eudaimonistica aristotelica, comunemente definita come 
dottrina morale che ripone il bene nella felicità e la felicità nella vita virtuosa, intesa da 
Nussbaum come precetto etico in difesa di specificità e oggettività del bene umano in 
contrasto con la difesa preconcetta di tradizioni irrispettose dei diritti umani. Il termine 
greco eudaimonia è stato tradotto dalla tradizione utilitaristica e kantiana come 
“felicità” in un’accezione erronea, per la quale ogni posizione rivolta verso il bene 
supremo viene considerata come rivolta ad un bene psichico, come contentezza o stato 
di piacere, mentre nella tradizione greca e in particolare quella aristotelica il termine è 
intimamente riferito all’attività. <<Prosperità umana>>
5
 è la traduzione che Nussbaum 
accetta, perché coglie il senso aristotelico di eudaimonia, come attività in accordo con le 
virtù-eccellenze e in stretto rapporto con la passività di fronte alla fortuna e alla fragilità 
dell’uomo rispetto ai beni esterni. La vita buona è ostacolata dall’assenza di mezzi 
d’aiuto, infatti <<è impossibile, o non facile, compiere azioni belle se si è sprovvisti di 
risorse>>,
6
 e si concretizza nell’agire secondo virtù proprio a fronte delle mancanze e 
della vulnerabilità della vita umana. 
Il relativismo etico si fonda, secondo Nussbaum, sulla scomparsa di un’idea di 
natura umana che  lascia spazio ad idee confuse riguardo al bene o alla vita buona. 
Questo approccio rischia di fossilizzare la nozione di etica e di accettare indirettamente 
pratiche razziste, sessuofobe ben saldate in tradizioni locali. Un esempio per tutti 
potrebbe essere l’obbligo per la famiglia di una donna indiana di pagare alla famiglia 
del futuro sposo la dote, pratica tradizionale dell’India, causa di ricatti, molestie e 
omicidi verso donne inermi.  
                                                 
4
 Nussbaum 2003, pag. 127. 
5
 Nussbaum 1986, pag.53. 
6
 Arist. EN. I 9, 1099a 31-33. 
 8
È forse necessaria un’idea universale di bene con la quale contrastare 
comportamenti di questo genere? Non si rischia di universalizzare concetti o precetti di 
un gruppo dominante senza tenere conto dell’idea di bene di ogni singola persona?  
Per Nussbaum l’approccio aristotelico può aiutare a risolvere queste obiezioni. 
L’etica delle virtù poggia ben salda sul valore del bene umano, la cui universalità è 
giustificabile alla luce di caratteristiche umane che sottendono alle specificazioni 
culturali locali e tradizionali. Aristotele si dimostra critico verso le forme di 
conservazione dell’esistente, soprattutto nel II libro della Politica, ci ricorda Nussbaum, 
quando afferma che le <<leggi dovrebbero essere correggibili, non fissate, in virtù del 
fatto che un progresso verso una maggior appropriatezza nelle nostre concezioni etiche 
esiste, come anche nelle arti e nelle scienze>>,
7
 e perciò fossilizzare l’esistente, 
mantenendo le stesse leggi, significherebbe fermare il progresso etico. 
In Etica Nicomachea, nei libri II – V, l’ultimo interamente dedicato alla 
giustizia, Aristotele ci offre un’ampia analisi delle virtù etiche, definite come le attività 
più eccellenti dell’anima razionale, quelle che particolarmente interessano alla 
trattazione di Nussabum sulla natura umana. Un’azione può essere cattiva o per difetto 
o per eccesso ed il bene coincide in ogni caso, in ogni sfera d’esperienza, con la via di 
mezzo (mesótēs). Questo vale anche per il comportamento morale: <<quindi la virtù è 
uno stato abituale che produce scelte, consistente in una medietà rispetto a noi, 
determinato razionalmente>>.
8
A questo punto della trattazione, Aristotele tratta alcune 
virtù specifiche che nel libro II dell’Etica Eudemia vengono presentate attraverso uno 
schema, una lista. Nussbaum riprende questa lista che comprende virtù quali coraggio, 
moderazione, giustizia, generosità, considerando primariamente il modo in cui 
Aristotele articola il suo approccio a tali virtù, vale a dire    partendo dalla descrizione 
di sfere universali di esperienza e scelta, e introducendo la virtù come denominazione 
(non ancora definita) di ciò che è appropriato scegliere in quell’area di esperienza ! !.
9
 In 
effetti non tutte le virtù da lui descritte hanno un nome, a dimostrazione del fatto che 
sono le esperienze che definiscono e specificano il reale significato di virtù. Sono le 
                                                 
7
 <<(…) laws should be revisable, not fixed, by pointing to evidence that there is progress toward greater 
correctness in our ethical conceptions, as also in the arts and sciences>>, Martha Nussbaum, Non relative 
Virtues in Nussbaum e Sen The quality of life 1993, p. 249. Cfr. Arist. Pol. II 8, 1269a 4-13. 
8
 Arist. EN II 6, 1107a 1-3.  
9
 << (…) beginning from a characterization of a sphere of universal experience and choice, and 
introducing the virtue-name as the name (as yet undefined) of whatever is to choose appropriately in that 
area of experience>>. Martha Nussbaum, Non relative Virtues, in Nussbaum e Sen The quality of life 
1993, p. 246 247. 
 9
esperienze ad essere universali e perciò oggettive e, a prescindere che la gestione di esse 
sia appropriata o non appropriata secondo l’elenco delle virtù, la scelta avviene sempre 
in aree di esperienza, <<stati abituali>>
10
 in comune a tutti gli uomini e quindi passibili 
di analisi e studio in quanto universali.
11
 
Ciò che Nussbaum vuole affermare è che Aristotele propone un’ interessante 
connessione tra le virtù, la ricerca di un’etica oggettiva, e la critica alle norme locali 
esistenti, teoria da tenere in considerazione nelle analisi filosofiche – sfera etica   , 
socio-politiche – sfera della praxis   , economiche – riguardo al principio distributivo 
dei beni   contemporanee.  
Le virtù, dunque, esistono in riferimento a sfere evenemenziali a fronte delle 
quali è necessario che l’individuo compia delle scelte. Ci sono esperienze che 
accomunano tutta l’umanità, perché la vita umana è in costante rapporto con i beni 
esterni e la loro fragilità. Nella lista di Aristotele troviamo tra le sfere esperienziali la 
paura per danni alla propria persona o ai propri cari, la paura della morte, gli appetiti 
fisici e la loro soddisfazione le cui virtù corrispondenti, attraverso la scelta del “giusto 
mezzo”, sarebbero coraggio e moderazione; la giustizia è la virtù relativa alla 
distribuzione di risorse limitate, la generosità alla gestione della proprietà privata. 
Insomma i riferimenti ai beni esterni e il riconoscimento del ruolo attivo che giocano 
nella determinazione delle virtù umane dimostrano un’analisi attenta della realtà della 
vita e la volontà di affrontarla con onestà intellettuale, caratteristiche di ricerca che 
differenziano il filosofo dalla tradizione filosofica greca che indica, invece, 
nell’eccellenza umana il momento di trascendimento dell’umanità stessa, come 
l’ascetismo platonico e stoico. La figura tradizionale del saggio infatti è quella di chi 
slega la propria esistenza dai beni esterni e caduchi, evitando la propria esposizione alla 
fortuna, vulnerabilità della vita prettamente umana, e vivendo in piena virtù, 
nell’accezione praticamente contraria a quella di Aristotele, il quale umanizza appieno il 
concetto stesso di virtù. 
L’eccellenza umana è quindi per Nussbaum strettamente legata a beni esterni, 
incontrollabili dalla ragione, ed è grazie alla fragilità e alla vulnerabilità che può essere 
definita eccellenza. Aristotele afferma che solo gli uomini, a differenza di animali e dei, 
sono in grado di formare concetti etici e vivere secondo virtù,  perché i primi non 
possono formare concetti e i secondi mancano di esperienza del limite e della 
                                                 
10
 Arist. EN II 4, 1105b 25. 
11
 Martha Nussbaum Non relative Virtues, in Nussbaum e Sen <<The quality of life>> 1993, p. 248. 
 10
finitezza:
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 l’esperienza della vulnerabilità è una caratteristica non sufficiente ma 
necessaria dell’umanità. 
Da Platone in poi vi è stato un tentativo nella filosofia volto a  salvare l’uomo 
dalla caducità, a permettergli di trascendere la propria umanità con la forza della 
ragione, definendolo animale razionale, a proporre il controllo delle passioni e a negare 
l’importanza dei beni esterni   penso anche al dualismo cartesiano, la distinzione tra 
anima e corpo, l’una eterna e l’altro caduco e mortale  . Una <<splendida ed equivoca 
speranza>>
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 di governare il mondo e l’irrazionale dentro ognuno di noi, la speranza di 
una trascendenza oltre la fragilità del bene che dimentica il bene della fragilità. Gli 
stoici greci riconoscono questa qualità dei beni esterni e riconoscono l’importanza che 
ogni essere umano dà a questi beni rispetto ai propri fini, ma criticano questa 
dipendenza, che a loro avviso deriva da false emozioni-valutazioni, e optano per il loro 
sradicamento psicologico ed il raggiungimento di una vita priva di turbamenti, ascetica, 
proponendo un’etica terapeutica. È grazie ad Aristotele che la dimensione umana ritrova 
la sua specificazione nel rapporto con i beni esterni, attraverso la rivalutazione 
dell’eccellenza e della virtù proprio alla luce della loro concreta determinazione nel 
vissuto. 
La natura umana si caratterizza dunque dal confronto con determinate 
esperienze, si costruisce a partire dalla finitezza e dal rapporto problematico con la 
fragilità dei beni esterni; è importante comprendere che non si nega la varietà infinita 
dei modi di affrontare l’esperienza, soggettivamente ma anche culturalmente 
determinati, ma si afferma l’universalità della presenza di sfere evenemenziali 
specificatamente umane nella vita di ognuno. 
Nella sua thick vague theory of the good,
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 Nussbaum, riprendendo la lista 
aristotelica delle virtù, individua alcuni elementi costitutivi dell’essere umano.
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 La 
mortalità è un fatto con cui ogni essere umano si trova a fare i conti e, 
indipendentemente dalle credenze che si hanno su di essa, esiste. Ogni uomo è provvisto 
di un corpo che impone dei limiti, necessità, appetiti naturali, senza negare l’influenza 
                                                 
12
 Arist. Pol. I 2, 1253a 1-18 e Arist. EN VII 1, 1145a 24-28. 
13
 Zanetti Introduzione in Nussbaum 1986. 
14
 Trad: <<spessa e astratta teoria del bene>>. Nussbaum chiarisce in più scritti la natura astratta di 
questa teoria, a chiarire il suo essere costantemente “aperta” a sviluppi e cambiamenti, spessa nel senso 
che si pone l’obiettivo di individuare una vasta gamma di beni veramente essenziali per una reale 
prosperità umana. 
15
 Vedi Capacità personale e democrazia sociale 2003, Nature, Function, and Capability: Aristotle on 
Political Distribution 1990, Non Relative Virtues: An Aristotelian Approach 1990.