5
1.1 La colonia y los esclavos.
Después de descubrimiento de América, nuevos problemas se presentaron en el
nuevo y en el viejo continente: entraron en contacto dos mundos que hasta entonces
no se conocían, cada uno con propias reglas culturales y manera de entender la vida y
la muerte.
En México, los españoles usaban el lenguaje de la violencia, contra la guerra
simbólica basada en los sueños premonitores de los mesoamericanos
1
.
También por esto murieron muchos indígenas: Todorov, en “La conquista
dell’America”, en la página 162, estima la población mexicana poco después de la
conquista en 25 millones de habitantes; un siglo después quedaban no más de 1
millón. No obstante, no se puede comprobar de manera directa el método de la
hecatombe, ni la voluntad de borrar las culturas Mexicanas por los conquistadores,
parece evidente el resultado que produjo el contacto entre españoles y los
amerindiános: “genocidio”. Todorov afirma “si hay un caso donde se puede hablar,
sin temor de ser desmentidos, de genocidio es propio esto”
2
.
La cultura cristiana de los españoles se transforma en un arma peligrosa para los
indígenas, porque ésta viene usada como ideología para justificar el drama en que se
encuentran los autóctonos; ejemplar es el caso del fray franciscano Motolinia, que en
el 1523 compara las diez plagas bíblicas aguantadas por el Egipto a las nuevas
estalladas en México: viruela, combate por la capital Tenochtitlan, carestía, maltratos,
impuestos alto, trabajo en las minas de oro y de plata, construcción de la ciudad de
México, esclavitud, guerras entre conquistadores, aprovechamiento de las riquezas
3
.
Murieron millones de indígenas por tres causas relacionadas entre ellas: matanzas, de
manera directa, maltratos y enfermedades importadas por los conquistadores, en
manera indirecta.
Las ventajas de las que gozaban los mexicanos, siendo más personas y con más
conocimientos del territorio no fueron suficientes; además las dudas iniciales de
Moctezuma cuando estaba llegando Cortés, las quiebras internas de la sociedad
azteca, donde los Méxicas eran ellos mismos conquistadores de otros pueblos
mesoamericanos, y también la superioridad de las armas de los españoles, que
llevaban caballos (desconocidos en aquella época en América), escopetas y cañones.
Además, el deseo de oro y plata de los conquistadores, que parecen ponerse ciegos de
tan riqueza, dio una fuerza más para pelear con más garra:
“El dios dinero pone los españoles como bestias sin humanidad, y que realizan una
masacre atea”
4
.
El escritor y ensayista de Uruguay Eduardo Galeano subraya el hambre de dinero y
riquezas de los conquistadores para explicar el saqueo del nuevo mundo
5
, y por esto
1
T. Todorov, La conquista dell’ America, Torino Einaudi 1992 (ed.originale1982).
2
T.Todorov, ibidem, pag.162.
3
Motolinia “História” citato in T.Todorov, ibidem, pag.165-169.
4
T. Todorov, La conquista dell’ America, Einaudi, Torino 1992.
5
E. Galeano, Le vene aperte dell’America Latina, Sperling & Kupfer Milano 1997.
6
cita unas frases del Códice Fiorentino en náhuatl, que dice así
6
“los españoles
gozaban. Como monos levantaban el oro y se sentaban en plan de placer
[……………] y como cerdos hambrientos bramaban el oro”.
Además va puesto en evidencia como “el negocio mexicano”, como dice Galeano, no
era un asunto sólo español, sino un negocio europeo, visto que los españoles tenían
deudas con holandeses, flamencos, franceses, genoveses, alemanes.
Como dice Galeano: “España tenía la vaca, pero los demás se bebían la leche”.
Pronto pareció claro que la condición de los indígenas eran inaguantables, y los
españoles se fijaron que para sacar más riquezas posibles necesitaban mano de obra,
porque los nativos eran víctimas de una matanza.
Bartolomé de las Casas, citado en cada libro de historia de la conquista, en la
“Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, entregada a Carlos V en 1542 y
después publicada a Sevilla, denuncia los abusos físicos y morales que los españoles
cometían; el fray dominico propuso una cristianización pacífica de los indígenas y
condenaba el hecho que eran esclavos; sin embargo también el veía los nativos como
objetos de evangelizar. Todorov define el pensamiento de fray Bartolomé de las
Casas “protocolonial”.
El nombre del fray dominico emerge también cuando se habla de la importación de
esclavos negros a México. El libro de Lavon Zanugbo
7
nos ayuda en el capítulo 11,
escrito por Clara Campani, que afirma que por consejo del mismo fray dominico
fueron llevados los esclavos negros a América, con la intención de salvar los
indígenas del cansancio del trabajo en los campos y en las minas.
El comercio de los esclavos no era considerado sacrílego ni por los cristianos ni por
los musulmanes porque los africanos eran paganos y animistas.
6
El nahuatl es el idioma que hablában los mexicas, y que siguen hablando sus descendientes (alrededor de 300.000
individuos).
7
V. Lavon Zanugbo (a cura di), Las Casas frente a la esclavitud de los negros: visión crítica del undécimo remedio,
Perpignan, Presse Universitarie, CRILAUP.
7
1.2 Los negros y la tercera raíz
El comercio de los negros fue uno de los pilares de los negocios coloniales.
Dice G. Aguirre Beltrán, en el libro “La población negra de México”, que vivían en
España esclavos africanos antes del descubrimiento del Nuevo Mundo, pero después
el número aumentó con una “fuerza incontenible”
8
.
La urgencia de la colonización y la creciente necesidad de mano de obra ayudó el
tráfico de hombres, que pronto llegó a ser un negocio grandísimo, además
reglamentado por la corona española.
La introducción fue voluminosa en México y en los países del Caribe, y dio vida a
nuevas dinámicas de contacto que se añadieron a las relaciones entre europeos y
amerindios: de hecho emergieron las tres raíces del continente americano, compuesto
por los indígenas, los conquistadores y los esclavos.
El mestizaje de los tres grupos sugirió a la administración colonial una separación
según criterios raciales. La sociedad colonial clasificaba sus integrantes en “castas”,
así una sociedad dividida por grados era más fácil dominarla
9
.
Puede ser útil mirar hacia España para entender la “política racial” realizada por la
corona: en aquella época vivían juntos cristianos, judíos y musulmanes, La sociedad
española ponía mucha atención en el concepto de “pureza de sangre”, basado
sobretodo en motivaciones religiosas más que biológicas. También si la mezcla entre
individuos que pertenecían a grupos distintos era una realidad, parece evidente que
este concepto se reflejó en la Nueva España.
Las primeras estratificaciones sociales en México siguieron una orden jerárquica:
- Españoles de origen europeo,
- Españoles americanos o criollos,
- Indígenas,
- Negros esclavos
10
.
Pertenecer a un grupo que estaba situado más arriba otorgaba mayores derechos y
ventajas: esto dio un empuje al deseo de movilidad, que se cumplía principalmente en
las uniones entre miembros de “castas” diferentes: así nació la población afromestiza,
euromestiza y indomestiza en las Américas.
Las uniones más frecuentes veían los conquistadores europeos casarse con mujeres
indígenas y africanas, también a causa de la carencia de mujeres europeas en los
primeros años de la conquista. Los esclavos negros empezaron a casarse con mujeres
indígenas y africanas y luego con afromestizas
11
.
Sin embargo los genes se mezclaron en manera mucho más masiva, así que surgieron
nuevas clases de mestizaje, que Gonzalo Aguirre Beltrán, apoyándose a documentos
coloniales clasifica así:
8
G.Aguirre Beltrán, La población negra de México – Estudio etno histórico, México, F.C.E. 1989. (Ed. Original 1946).
9
Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, volumen II, Pág.212 “castas”.
10
No todos los negros que llegaron en Nueva España lo hicieron como esclavos, unos llegaron como conquistadores.
11
L.M.Martínez Montiel, La cultura africana, tercera raíz, in G.Bofill Batalla (a cura di) “Simbiosis de cultura”, México
F.C.E. 1992.
8
1. Español con india = mestizo
2. Mestiza con español = castizo
3. Castizo con español = español
4. Español con negra = mulato
5. Mulata con español = morisco
6. Morisco con española = chino
7. Chino con india = salta atrás
8. Salta atrás con mulata = lobo
9. Lobo con china = gígaro
10. Gigaro con mulata = albarazado
11. Albarazado con negra = cambujo
12. Cambujo con india = zambaigo
13. Zambaigo con loba = calpa mulato
14. Calpa mulato con cambuja = tente en el aire
15. Tente en el aire con mulata = no te entiendo
16. No te entiendo con india = torna atrás
12
Estas clasificaciones servían para motivos burocráticos.
Al principio los esclavos eran importados de las Antillas, luego de España y Portugal,
y, cuando, la pregunta llegó a ser insostenible, directamente de las costas africanas.
Para Corrado Gini, los negros introducidos a Nueva España provenían principalmente
de dos grandes grupos raciales: sudaneses y bantues
13
, correspondientes a los
habitantes de los actuales estados de Guinea, Congo, Nigeria, Ghana y Togo. Los
negreros buscaban gente fuerte físicamente, sanos, y sobre todo jóvenes: el trabajo de
búsqueda requería mucho tiempo, sin embargo esto era frustrado por las inhumanas
condiciones del viaje rumbo a las Américas; en los barcos no existían condiciones
suficientes de higiene, pues los pasajeros incubaban enfermedades contagiosas y
hasta la mitad de ellos llegaba muerto al destino
14
.
Provenientes de España y Portugal llegaban otros negros, llamados “negros latinos”,
que vivían en la Península Ibérica y que conocían la religión cristiana a través de un
proceso de inculturación.
La complicada situación racial que va tomando forma en las Américas merece un
ulterior vistazo, pero limitando el infinito territorio de investigación al país mexicano,
que será tomado como “ejemplo”.
12
G.AguirreBeltrán, La población negra de México – Estudio etno histórico, México, F.C.E. 1989.
13
C.Gini, Population, Chicago, Universitari Press 1930
14
G.AguirreBeltrán, La población negra de México – Estudio etno histórico, México, F.C.E. 1989.
9
1.3 México
México representa un óptimo ejemplo de la situación racial que vamos investigando,
visto que en 1519 Hernán Cortés desembarcaba por allí para colonizarlo, y de hecho
irrumpió en la historia americana de manera directa.
Existen muchos documentos que nos cuentan del “primer conquistador”, su manera
de conquistar el país y de dominar los indígenas.
Además la morfología de México, que tiene dos océanos a distancia de unos tantos
kilómetros, y que tenía una historia común ya antes de ser políticamente unificado
con el nombre de “Nueva España”, nos permite de analizar importantes variaciones
demográficas y flujos de migración con buena fiabilidad.
También la literatura sobre este argumento es bastante rica y hoy día los intelectuales
mexicanos siguen investigando acerca de los afrodescendientes.
El libro de Gonzalo Aguirre Beltrán, “La población negra de México”, representa
una fuente imprescindible para todos los que quieran acercarse a este tema.
El estudioso mexicano nos dice que con el mismo Cortés llegaron a América los
primeros africanos: parece también que uno de los primeros negros llevó al Nuevo
Mundo la bacteria de la viruela
15
.
El negocio de los esclavos fue reglamentado por la corona española, después de una
primera prohibición que rechazaba la definición de cosa de los hombres “de ébano”;
la monarquía española concedía licencias para importar mano de obra donde era
necesario, a cambio de una tasa a favor de la casa real.
Los españoles podían comprar los esclavos, pero no robarlos a su tierra o venderlos a
terceras partes; todos los mercadores europeos se aprovecharon de la concesión de los
reales ibéricos, sobre todo genoveses, alemanes, y portugueses. Alrededor del año
1580, con la anexión de Portugal a España los españoles empezaron a saquear
esclavos y a introducirlos en manera masiva en Nueva España
16
.
Uno de los personajes más influyentes del “Consejo de las Indias”, Lorenzo de
Gouvenot, logró obtener de Fernando el Católico el privilegio de reglamentar y
cuantificar el tráfico de los negros hacia México. Así calculó en 4000 unidades el
número de esclavos necesarios para llevar adelante el trabajo de colonización
17
.
La importación de los esclavos siguió también una política sexual, en el sentido que
los conquistadores intentaban llevar en igual número hombres y mujeres para
favorecer la reproducción sexual; sin embargo acabaron por preferir los hombres para
sus fuerza física y para la mayor resistencia a las enfermedades.
Existía también un mercado negro del comercio, que nos impide cuantificar el
numero exacto de los hombres africanos que fueron llevados a México. Nació un
verdadero contrabando de seres humanos, que eludía los controles de la “Casa de
15
G.A.Beltrán, La población negra de México – Estudio etno histórico, México, F.C.E. 1989, p.19.
16
G.A.Beltrán, El negro esclavo en la Nueva España, México F.C.E. 1994 Pág.19.
17
G.A.Beltrán, ibidem, México F.C.E. 1994 Pág.20.
10
contratación” de Sevilla, fundada en 1503, y que a través el “pacto colonial”
controlaba todo lo que venía y se iba hacia la colonia.
Las tasas aplicadas por la corona eran caras, y los barcos tenían que alargar las rutas
para hacer escala en el puerto de Sevilla, pues aumentaban los gastos, los riesgos del
viaje y sobre todo el posible fallecimiento de los esclavos.
Los puertos mexicanos de Veracruz, en el Océano Atlántico, fue el principal centro
de acogida de los barcos, y luego se añadieron los de Pánuco y Campeche, en el
Caribe
18
.
La ruta entre Veracruz y la Ciudad de México, llamada “camino de Europa”, estaba
integrada por una nueva carretera comercial, establecida por Hernán Cortés y el
mercador Juan de Sala en el 1523, el “camino de Asia”, que salía de la misma Ciudad
de México para llegar hasta al Océano Pacífico, en la bahía de Acapulco; así se
cumplía un recorrido por tierra y, sobretodo, por mar que juntaba España con Asia.
El mismo el eje Veracruz-Acapulco es un interesantísimo dato geográfico, útil para
entender la historia y también el presente de las minorías afrodescendientes: de hecho
propio en los alrededores de los dos puertos están concentrados los núcleos más
grandes de la población negra de México.
18
Se vea el mapa de México en Apendice.
11
1.4 Hoy: las Américas y las Naciones Unidas
La situación actual de las minorías étnicas en México y en las Américas en general
sigue con muchos problemas; sin embargo en los últimos años la sensibilidad de la
opinión publica por este asunto parece aumentar sobretodo gracias a los estudios
hechos por antropólogos.
El trabajo de los antropólogos e investigadores, que intentan entender las
problemáticas de una región, se revela un instrumento útil que permitiría el desarrollo
de políticas sociales y económicas con fin de mejorar la vida de los que son los
“objetos” de estudio. Las competencias de estas figuras profesionales se dirigen
rumbo a dos grandes ramos para ser aplicadas: las organizaciones no
gubernamentales y la O.N.U.
Han nacido muchas asociaciones sin ánimo de lucro que actúan en América para
lograr que la gente viva hoy un presente más digno. En Europa y en América hay
muchas organizaciones para el cuidado de los derechos de las minorías étnicas, pero
su trabajo es muy difícil porque va a chocar contra los estados nacionales soberanos.
Precisamente esto es un problema que se intenta arreglar en la O.N.U. sobre todo lo
que concierne las limitaciones del campo de acción de las O.N.G. pero también las
Naciones Unidas pueden meterse en asuntos que se refieren a la política interior de
cada estado.
Históricamente hablando, un movimiento que nunca ha tenido a ver con la O.N.U. y
que ha alcanzado buenos resultados fue la “teología de la liberación”, nacida en 1968
a Medellín, Colombia, durante la Conferencia episcopal latinoamericana, por las
palabras del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez.
También las “declaraciones de Barbados”, cumbre de antropólogos e “indios” ha
denunciado las malas condiciones en que viven los pueblos tribales, y ha propuesto
unas ideas para una emancipación clara y rápida.
En los siguientes párrafos vamos a ver más de cerca el trabajo y los éxitos alcanzados
por estos movimientos.
12
1.4.1 Derechos humanos y Naciones Unidas
Resumen de los pasos más significativos hechos en la O.N.U. por los pueblos
autóctonos.
El 10 de diciembre de 1948, con la aprobación de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, se establecieron las siguientes normas: los artículos 1 y 2 dicen
que “todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y que
tienen los mismos derechos y libertades sin ser distinguidos por la raza, el color de la
piel, el sexo, el idioma, la religión, las ideas políticas, el origen nacional y social, la
posición económica, o cualquiera otra condición”
19
.
Desde el artículo 3 hasta el 21 se reconocen derechos civiles y políticos, desde el 22
hasta el 27 los derechos económicos, sociales y culturales; los artículos finales desde
el 28 hasta el 30 establecen que cada persona tiene derecho a un orden social e
internacional en los que los Derechos Humanos proclamados por la Declaración sean
cumplidos plenamente, y que estos derechos sean limitados solo para asegurar el
ejercicio de los mismos por los demás
20
.
Otro importante paso fue el reconocimiento de los derechos de los indígenas al
interior de los estados nacionales aplicado en 1957 por la Organización Internacional
del Trabajo, y ratificado por los gobiernos de muchos países: se trata de la
declaración de obligación de los estados de defender las minorías nativas y de
abstenerse de aplicar medidas de discriminación con respecto a ellas. En ésta
declaración está expresado el principio fundamental acerca la autodeterminación de
los pueblos, y de los indígenas también.
En el 1982 nació a Ginebra, por iniciativa de la “Comisión para la prevención de las
discriminaciones y la protección de las minorías”, el “Working group on indigenous
people”, que tuvo la tarea de integrar los indígenas y sus quejas al trabajo de expertos
internacionales. Esta cumbre anual ha adquirido siempre más importancia, y hoy la
presencia de indígenas es muy numerosa; sin embargo las normas que reglamentan
las actividades de los grupos de trabajo siguen siendo “etnocéntricas”, y de hecho
prohíben a los indígenas participar plenamente: por ejemplo, hay una norma que
obliga la entrega escrita del discurso que se pronunciará, olvidando que mucha gente
no tiene educación escolar y no está alfabetizada.
En 1993 se llegó a la elaboración de un texto por los expertos del Grupo de Trabajo,
llamada “Ensayo de Declaración de los derechos de los pueblos”: el problema es que
en el interior de las Naciones Unidas el concepto de “pueblos” es equivalente a
aquello de “estado”; pues los derechos reconocidos son a favor de los pueblos-
naciones.
El aspecto individual de los derechos no garantiza a los indígenas del etnocidio, en
cuanto no son reconocidas los valores culturales y sociales. El genocidio está
condenado por la comunidad internacional como crimen contra la humanidad, pero el
19
G. Bamonte, V. Consiglio (a cura di), Popoli Indigeni e Nazioni Unite, Roma, Bulzoni 2003 pagg.309-310.
20
G. Bamonte, Indigeni, indigenismo e diritti umani, Roma, Bulzoni 2003, pagg.103-105.
13
etnocidio, definido por muchos antropólogos como “genocidio cultural de un pueblo”
no está contemplado explícitamente por ningún instrumento internacional. Razón con
la cual la Declaración de los Derechos de los Pueblos llega a ser un medio importante
para que las minorías puedan reivindicar su identidad histórica y sus dimensión social
en su propia realidad cultural; pues también al interior de un estado nacional se
puedan aplicar nociones de autogobierno. La antítesis estado-pueblos es un obstáculo
inalcanzable para los indígenas, porque por un lado los gobiernos nacionales intentan
intervenir sobre cada artículo del Ensayo para limitar su fuerza y su impacto en la
política interna, y las Naciones Unidas no pueden aún reconocer las minorías étnicas
como pueblos con derecho a la autodeterminación por que esto es un privilegio de los
estados.
Se entiende que en la base de la discriminación hay un problema lingüístico, en
cuanto las minorías no gozan de la definición de “pueblos”-“peoples” sino solo de
“gentes”-“people”
21
.
Hoy las expectativas de los indígenas son orientadas hacia la creación de un Foro
Permanente al interiór de las Naciones Unidas, en el ámbito de las iniciativas de la
década de los pueblos indígenas, que se inició en Nueva York en 1994: así entrarían
de manera estable en la familia de las Naciones Unidas y, por consecuencia, estarán
siempre presentes en la mesa de las negociaciones.
1.4.2 Las declaraciones de Barbados
En el Enero de 1971 unos antropólogos, entre ellos G. Bonfíll Batalla, M. A.
Bartolomé e Darcy Ribeiro, participaron en una cumbre que tenía el siguiente
argumento “Simposio acerca de los conflictos interétnicos en Sudamérica” para
analizar los informes entregados por unos pueblos tribales de países diferentes:
después de 5 días de trabajo escribieron una declaración que hablaba de las
responsabilidades de algunas figuras que actuaban con los nativos: los estados
nacionales, las misiones religiosas y los antropólogos. La Declaración de Barbados I,
como es conocida en todo el mundo, puso el acento también sobre el derecho y las
capacidades de los indígenas para desarrollar proyectos propios para liberarse del
yugo que los oprimen desde hace siglos.
La Declaración causó un fuerte impacto en las misiones religiosas, católicas y
protestantes, que se unieron para protestar contra el documento. En su lugar los
gobiernos nacionales latinoamericanos ni siquiera contestaron a los antropólogos,
ignorando las responsabilidades que tenían.
Los movimientos indígenas se vieron reconocidos en la Declaración, y luego la
usaron para hacerse escuchar por los estados.
Seis años después se organizó otra reunión, que empezando por una análisis global de
los movimientos indígenas por la liberación, alcanzara una conciencia estratégica
21
Se vea el libro de G.Bamonte e V.Consiglio “Popoli indigeni e Nazioni Unite”, editado por Bulzoni, Roma, en el
2003.
14
unificada. Así nació una segunda cumbre, desde el 18 hasta el 28 julio de 1977, que
presentó una importante novedad respecto de la precedente: el núcleo central y
mayoritario de los participantes en los trabajos era constituido por miembros que
pertenecían a movimientos indígenas Americanos; esto hizo que el contenido de las
charlas no tuviera una huella diagnóstica. El debate se orientó hacia las posibles
alianzas de grupos étnicos de naciones distintas. También se habló de una resistencia
contra represiones en los ámbitos culturales, lingüísticos, religiosos, políticos,
económicos y social.
La declaración final de las jornadas de trabajos se proponía alcanzar el objetivo de
llegar a una unidad de la población indígena, y enseguida lograr las siguientes
reformas:
ξ Tener una organización dedicada al movimiento de liberación.
ξ Encontrar una ideología clara y definida para no dispersar fuerzas.
ξ Buscar un método de trabajo que pueda ser utilizado para movilizar más gente
posible.
ξ Guardar y fortalecer los idiomas autóctonos.
ξ Aprovechar al máximo el apoyo de asociaciones internacionales
22
.
1.4.3 La teología de la liberación
La teología de la liberación es una corriente de pensamiento católico que se ha
desarrollado en América Latina, para poner en evidencia los valores de la
emancipación social y política a través de los evangelios.
El nacimiento de la teología de la liberación nació durante la Conferencia Episcopal
Latinoamericana (CELAM), que se desarrolló en el 1968 en Medellín, Colombia,
donde los representantes de la Iglesia tomaron posición en favor de los grupos más
pobres de la sociedad latinoamericana, y se pronunciaron por una iglesia popular y
socialmente activa.
El conocimiento del movimiento llegó a ser mundial después de la publicación del
ensayo del cura peruano Gustavo Gutiérrez, “Teologia della Liberazione” (1971)
23
.
Al difundirse las dictaduras militares en todo el subcontinente latinoamericano y los
regímenes represivos animó aún más el compromiso de los teólogos de la liberación,
que empezaron a proponer supuestos siempre más fuertes y radicales para enfrentarse
a la crisis políticas y social de América Latina.
Pareció evidente desde el principio que los sujetos que necesitaban ser liberados eran
los proletarios y los pobres en general, pero se esperó hasta la tercera reunión de
Conferencia Episcopal Latinoamericana, que se desarrolló en Puebla, México, para
22
G. Bonfill Batalla (editor), Documentos de la segunda reunion de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen 1979.
pagg. 389-392.
23
G. Gutiérrez, La teologia della liberazione, Queriniana, Brescia 1972.
15
que se reconociera que “la cara del sufrimiento de Cristo la tenían los indios y los
afro-americanos”.
En la misma Puebla, por la primera vez, apareció una fuerte oposición interna de
marca conservadora, que en el curso de los años siguientes fue apoyada por el
Cardenal de Guadalajara, Sandoval Iñiguez, y de manera menos directa y oficial por
el Papa de entonces Juan Pablo II y su sucesor, entonces prefecto de la congregación
para la doctrina de la fe, Car. Joseph Ratzinger
24
; los teólogos de la liberación
llegaron progresivamente a quedarse aislados y obstruidos, y sus campos de acciones
fueron reducidos: emblemático fue el caso del fraile franciscano brasileño Leonardo
Boff, que después de unos proceso eclesiásticos fue prácticamente obligado a dejar la
orden en 1992.
La teología de la liberación mira con cariño y respeto a las masas de pobres que viven
en Sudamérica, sin hacer una clara distinción entre indígenas, mestizos o
afrodescendientes; sin embargo aparece claro que la mayoría de los más débiles de la
pirámide social son los indios y afro.
El problema fundamental está en esta misma absurda realidad: los europeos, o mejor
dicho los criollos (hijos de europeos nacidos y criados en América), gozan, en la
mayoría de los casos, de recursos y privilegios que no son alcanzables para los
millones de miserables que viven el las periferias de las ciudades o en los campos de
las naciones sudamericanas, y como hemos visto son principalmente indígenas y
afroamericanos.
El sacerdote Gustavo Gutiérrez, en una entrevista concedida a Florencia, Italia,
después de un encuentro con los frailes dominicos, reflexiona en el concepto de
pobreza, aún tristemente actual cuando se habla de indígenas y afro:
“La pobreza es un hecho complejo, el aspecto económico es importante pero es un lado
de la moneda. Más grave todavía es la invisibilidad: los pobres no se ven. La gente rica
tiene un nombre, los pobres son números en las estadísticas. Ser pobres quiere decir ser
insignificantes, no ser relevantes en la sociedad y la Iglesia. Hay un convencimiento
desde hace muchos años que los pobres pertenecen a una cultura inferior.
La pobreza no es un hecho individual o personal; es un hecho global, universal,
difundido en todos los países, y abarca sociedades enteras, continentes enteros. La
pobreza es una situación inhumana, es como la muerte prematura e injusta. Muerte física
por las enfermedades y por hambre. En Europa la hambre como fenómeno de masa se
acabó desde hace muchos años, pero en América Latina está todavía presente y clara. La
pobreza es también muerte cultural, los antropólogos lo dicen caramente: “la cultura es
vida!”
Ser pobre es una manera de ser, de vivir el tiempo. El sentido del tiempo es muy
diferente entre ricos, con muchas citas y poco tiempo, y los pobres, desempleados y con
mucho tiempo para pensar en su miseria. Tener compromisos, una agenda, es un signo
agresivo de riqueza.
La teología de la liberación se hizo cargo de poner los pobres en el centro de la
perspectiva, con la famosa “opción preferencial” para ellos.
24
www.adista.it.
16
La frase “Dios te ama” tiene tres dimensiones: la primera es pastoral, en el sentido que
tenemos que ir rumbo a los pobres para ayudarlos y para entenderlos realmente. El
segundo es teológico, tenemos que difundir la Palabra empezando por los pobres. La
tercera dimensión es la espiritual, una manera de seguir Jesús. Los tres planos no se
pueden separar, tenemos que aceptarlos contemporáneamente.
El compromiso con los pobres es algo permanente; esto no significa imitar a los pobres,
porqué esto se puede hacer por poco tiempo. Lo importante es estar centrados en
rechazar la pobreza como cosa natural y humana; la tarea que tenemos es muy difícil,
parece estar luchando contra un desafío sin esperanza de ganar.
Las perspectivas de la acción se sitúan en el análisis de la naturaleza de la pobreza; como
cristianos estamos acostumbrados a verla como un hecho natural, y por esto, inevitable.
Más bien, si es natural es voluntad de Dios. Esta visión es muy difundida, también entre
los pobres, que ven su condición como un hecho ineluctable. Sin embargo sabemos que
la pobreza tiene causas sociales y económicas, y vamos a intentar cambiar estas causas.
Solidaridad con los pobres no significa solo ayudarlos, sino luchar contra las raíces de la
pobreza. En el siglo XVII vivía en Cartagena un santo jesuita, Pedro Claver. Vivía con
los esclavos y por los esclavos, hasta que murió por contagiar una enfermedad que ellos
tenían. Era un santo al servicio de los esclavos, pero nunca protestó contra la esclavitud.
Esto es comprensible porque vivía en una época donde los teólogos justificaban la
esclavitud. Hoy en día una situación parecida, ayuda sin denuncia, no es aceptable y no
sirve para nada
25
.”
He escrito esta larga declaración de Gustavo Gutiérrez para que se pueda entender la
gravísima situación que viven todavía millones de personas en toda América Latina,
y el significado que esta tiene a los ojos de un miembro del clero muy comprometido
para acabarla.
1.4.4 La teología negra de la liberación
Alrededor del final de los años ochenta nació en Brasil, por idea de un grupo de
académicos afro-brasileños y bajo el empuje de padre Toninho da Silva, la “teología
negra de la liberación” (T.n.l.), inspirada por la teología negra de EE.UU. de James
Cone y por la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez.
Fundamental en esta corriente de pensamiento es la experiencia de los negros como
esclavos y el corte violento con la madre tierra África. El camino hacia la
emancipación, marcado por la resistencia activa y pasiva a los opresores, pasó por la
fundación de los palenques: escuelas de libertad, hermandad y dignidad. En el campo
religioso salen otra vez creencias antiguas, generando sincretismos: la santería
cubana y antillana, el vodoo haitiano, el dugu de los garifunas del centro América,
candomblé, umbanda y macuba en Brasil.
Religiones afroamericanas que se expandieron hacia Uruguay y Argentina, Bolivia y
Perú, en la selva Amazónica, y también en EE.UU. y en Europa con las mae de
santos y los terreiros.
25
Gustavo Gutièrrez, entrevista de el Enero de 2004, sacada de el sitio internet www.manitese.it.
17
El método del teólogo negro da Silva consiste en el reconocerse negros, sin rechazar,
al contrario valorizando, el pasado histórico; los teólogos negros no trabajan detrás de
un escritorio, sino en los pueblos entre la gente. También el trabajo de grupo
representa una columna del método de Padre da Silva, que por primero fundó el
Grupo Atabique, en San Pablo, Brasil, en el 1990.
La teología negra es la teología de la negritude. Es la afirmación de la humanidad
negra que quiere emanciparse del racismo de los blancos, para compartir con ellos la
verdadera libertad.
Los teólogos negros buscan alianzas y ayudas con teologías asiáticas e indígenas, y
con todas las corrientes ideológicas que luchan contra la marginación. La Biblia es la
clave para descubrir el camino que tiene que cumplir el pueblo negro para alcanzar la
libertad a través del sufrimiento y la lucha cultural.
La T.n.l. hoy tiene sus desafíos y sus recorridos hacia la victoria: hacer que la riqueza
sea compartida entre las familias pobres afroamericanas, así que saliendo de la
pobreza suba la autoestima; formar una conciencia crítica también hacia los mismos
hombres y mujeres negras. El IX E.p.a. (Encuentro de la Pastoral Afroamericana)
profundizará este tema, para lograr que nazca una teología femenina afromericana.
La T.n.l. quiere ser un llamamiento para sostener estas causas y exigir de todos un
nuevo compromiso para “globalizar la solidaridad”, según las palabras de don José
Maria Pires de Salvador de Bahía, Brasil. La meta es reducir la diferencia entre las
comunidades blancas y negras, del Norte y del Sur del mundo, porqué parezca
finalmente una aurora de justicia, anunciada por la “estrella de la mañana”, el Cristo
negro
26
.
26
www.giovaniemissione.it.
18
2. Área de investigación: la Costa Chica de Oaxaca y
Guerrero
En este capítulo se presenta el área de investigación, la Costa Chica de Oaxaca y
Guerrero, comprendida entre las ciudades de Acapulco y Salina Cruz, para poner en
evidencia la geografía, el clima, la ecología y los recursos.
Además serán introducidas las comunidades que actualmente viven aquí, a través
estadísticas demográficas y condiciones de vida material y de desarrollo humano, sin
descuidar nociones históricas acerca la llegada de los negros en esta zona sur-oeste de
México.
2.1 Geografía, clima, ecología y recursos materiales de la
costa
La máxima extensión que los investigadores atribuyen a la Costa Chica es entre
Acapulco, Guerrero (paralelo 16,41 latitud norte y meridiano 99,58 de longitud oeste)
hasta el puerto de Salina Cruz, Oaxaca, (paralelo 16,38 latitud norte y meridiano
95,21 de longitud oeste), por un total cerca de 600 kilómetros de la costa pacífica de
México centro meridional.
Muchos antropólogos y habitantes tienen una visión diferente acerca de la extensión
de la costa chica: para R. Cervantes Delgado, antropólogo del Museo Antropológico
de la Ciudad de México, llega hasta Puerto Angel
27
, para el presbitero Glyn Jennot,
misionero que trabaja en la misma región, esa llega hasta las bahías de Huatulco y
para el investigador del CO.NA.CULT.A Juan Clavel de Pinotepa Nacional hasta Río
Verde, Jamiltepec, mientras que por otros más se llamaría Costa Chica hasta Salina
Cruz
28
.
Por los criterios aplicados en esta investigación, mayoría de habitantes
afrodescendientes y homogeneidad geográfica y ecológica, considero Costa Chica la
zona comprendida entre Acapulco y Puerto Escondido y que incluye los siguientes
municipios: Puerto Marquès, San Marcos, Copala, Marquelia, Florencio Villareal,
Ometepec, Cuajinicuilapa en Guerrero, e los distritos de Santiago Jamiltepec y
Pochutla en Oaxaca.
Sin embargo hasta el puerto de Salina Cruz, que se encuentra en el istmo de
Tehauntepec, hay unas comunidades de afrodescendientes
29
.
Las condiciones climáticas de la costa son definidas “tropicales”, y el año está
dividido en dos temporadas: “seca” desde noviembre hasta mayo, con ausencia de
27
R. Cervantes Delgado, La costa chica:indios, negros y mestizos, in M.Nolasco, Estratificaciòn étnica y relaciones
interétnicas, INAH, México 1980.
28
Las declaraciones de Glyn Jennoth y de Juanuelo Clavel son sacadas desde sus entrevistas.
29
A la población negra pertenecen los que tienen rasgos fenotipicos negros y que viven según un estilo de vida que
llama a esa origen.
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