Distorsione della mente e assenza di pensiero. Riflessioni sul male morale in Aristotele e Hannah Arendt

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    Questo studio, lungi dall’addentrarsi nei meandri della teodicea e nei vicoli, spesso ciechi, 
delle concezioni metafisiche e religiose del male, e riflettendo semplicemente sull’uomo come 
soggetto libero e responsabile, esprime il tentativo di ripercorrere l’itinerario e le tappe di quel 
confronto. Forse, in questo modo, il difficile tentativo di accostare mondi ormai tanto distanti 
può diventare un’occasione, accanto ad altre, per gettare un po’ di luce sulla nostra 
frammentaria esperienza morale. 
 
 
Siccome questo lavoro ha coinvolto in misura diversa altre persone, desidero ringraziare in modo 
particolare la Prof.ssa Simonetta Nannini, per la disponibilità sempre dimostrata nei miei confronti; il 
Prof. Barnaba Maj, i cui dubbi illuminanti e i cui preziosi consigli hanno reso la mia ricerca più 
appassionata ed interessante; Carlotta Cappuccino, per i suggerimenti riguardanti la stesura formale di 
questo lavoro e gli altri laureandi del Prof. Walter Cavini con i quali ho condiviso l’ansia e le fatiche 
della stesura di una tesi di laurea. Un ringraziamento particolarmente sentito va a chi mi ha sopportato 
in questi lunghi mesi di redazione: mamma e papà (grazie soprattutto per aver sempre letto volentieri i 
diversi capitoli della mia tesi), Fabio (nonostante a volte starmi accanto non sia davvero la cosa più 
semplice del mondo, ci sei sempre stato!), Chiara, le mie amiche di sempre e tutte quelle persone, che 
qui sarebbe troppo lungo menzionare, che mi hanno sempre incoraggiata e che, specialmente nei 
momenti di sconforto, hanno per me rappresentato un’insostituibile fonte di fiducia e di ottimismo.  
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AVVERTENZE 
I nomi degli autori antichi e i titoli delle loro opere sono citati adottando le abbreviazioni del Greek-
English Lexicon di H. G. Liddell - R. Scott - H. Jones - P. G. W. Glare per gli autori greci, dell’Oxford 
Latin Dictionary a cura di P. G. W. Glare per gli autori latini, e del Patristic Greek Lexicon a cura di G. W. 
H. Lampe per le citazioni dal Nuovo e dall’Antico Testamento. 
     Il testo greco dell’Etica Nicomachea da me utilizzato è quello dell’edizione curata da Franz Susemil e 
rivista da Otto Apelt per la collana «Bibliotheca Teubneriana» (1912). La traduzione italiana su cui ho 
prevalentemente basato il mio studio, salvo alcune modifiche che ho ritenuto doveroso apportare e che 
comunque vengono motivate in nota, è di Carlo Natali (1999). Ho tuttavia consultato utilmente anche 
altre traduzioni, tra le quali quelle di Claudio Mazzarelli (1979) e di Lucia Caiani (1996). 
     Quanto alla Banalità del Male di Hannah Arendt, accanto all’edizione newyorkese (1963), ho utilizzato 
la traduzione italiana di Piero Bernardini (1964).  
     I riferimenti completi delle opere citate si trovano nel saggio bibliografico conclusivo. Esso consiste 
in una raccolta ragionata di testi, elencati a numerazione progressiva, in ordine alfabetico e divisi per 
aree tematiche, volta a fornire un quadro, credo abbastanza esauriente, dello status quaestionis. Data la 
vastissima letteratura esistente sul problema del male, e ancor più su Aristotele e Hannah Arendt, ho 
preferito delimitare la mia ricerca bibliografica, salvo rilevanti eccezioni, a studî posteriori al 1950. 
Come si noterà, la bibliografia non contiene una sezione specifica riguardante l’argomento centrale della 
mia tesi di laurea, ossia la convergenza dell’idea arendtiana di male banale con la concezione aristotelica 
della , per l’unico motivo che di studî espliciti  su questo argomento, effettivamente, non ne ho 
rintracciati. 
     I testi da me letti o consultati sono segnalati nel saggio bibliografico conclusivo con un asterisco. 
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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INTRODUZIONE 
Il termine male (dal latino malum e dal greco ) ricopre una varietà di significati davvero 
estesa. Generalmente esso indica una sofferenza ingiustificata inflitta ad esseri senzienti, ma 
la sua origine può essere collocata in ambiti profondamente diversi, da quello teologico, a 
quello antropologico, a quello cosmologico. Nella storia del pensiero e delle religioni si sono 
sempre infatti confrontati, e spesso anche contaminati tra loro, archetipi differenti che 
hanno ricondotto il male ora alla mancanza di forma, ora ad un principio autonomo, ora al 
non essere, ora alla materia, in alcuni casi agli errori della mente e all’ignoranza, in altri alla 
volontà malvagia dell’uomo. Dal punto di vista filosofico, tuttavia, questa ampia 
articolazione di significati si lascia ricondurre ad almeno tre diversi ambiti fondamentali: a 
quello del male fisico o naturale, ossia alle sofferenze subite dall’uomo ma non da lui causate 
(terremoti, maremoti, alluvioni, malattie), a quello del male morale, ovvero al dolore inflitto e 
procurato da un’azione umana volontaria e intenzionale (omicidi, stupri, torture, umiliazioni, 
ma anche i piccoli vizi e peccati quotidiani), e infine a quello del male metafisico (ossia la realtà 
ontologica del male, la quale viene perlopiù rintracciata nell’imperfezione del mondo 
creaturale).
1
 Esiste un’ovvia differenza tra queste distinte categorie di male, differenza di cui 
la filosofia non può non tenere conto: il male che l’uomo è in grado di infliggere all’uomo è 
altra cosa rispetto alla sofferenza inflitta e perpetrata da cause a lui esterne. Male commesso 
e male sofferto hanno una profonda disparità di principio. Tuttavia, la metafisica occidentale 
ha spesso collocato sotto il medesimo termine fenomeni tanto disparati quali il peccato, la 
sofferenza e la morte, creando così una profonda mancanza di chiarezza concettuale. 
Nel corso della storia del pensiero, le concezioni metafisiche del male hanno sempre 
oscillato tra l’onnipotenza e il non essere
2
 (forse con la sola problematica eccezione di Kant
3
), tra 
la considerazione del male come principio autonomo e antitetico rispetto al bene 
(concezione dualistica, in origine appartenente alla religione di Zoroastro e poi ripresa, nei 
primi secoli dopo Cristo, dal manicheismo e da alcune sette gnostiche e in età moderna da 
pensatori come Malebranche e Schelling
4
), e la posizione opposta che riduce il male a mera 
mancanza di bene, , pura privatio boni. Nonostante le ovvie differenze che variano da 
                                                 
1
 L’esplicita distinzione del male in queste tre figure, e la successiva riduzione del male fisico al male morale e di 
quest’ultimo al male metafisico, è sostenuta in particolare da G. W. Leibniz (Leibniz [226], I, 21). 
2
 Vedi Pareyson [235]. 
3
 Constatato l’insuccesso filosofico di ogni tentativo di teodicea (Kant [221]), Kant indaga il male dal punto di 
vista prettamente umano, ossia tratta il male da una prospettiva morale giungendo così alla definizione di male 
radicale. Gli uomini compiono il male perché ascoltano la parte più bassa della loro natura, gli istinti, e non la 
più nobile, la ragione. Il problema kantiano del male verrà comunque discusso e approfondito nel corso dello 
studio. Vedi in particolare § 3.1.
 
4
 Schelling, agli antipodi della metafisica leibniziana, concepisce il male come una forza attiva: esso non esprime 
alcuna mancanza o privazione. Il male ha una sua vitale e abissale profondità (vedi Schelling [247]). 
 8
filosofo a filosofo e da periodo a periodo, quest’ultima interpretazione del male come 
alcunché di positivamente reale, può essere ritenuta la tendenza più diffusa della filosofia 
occidentale. Essa infatti, passando dalle parole di Platone, degli stoici e di Plotino, giunse alla 
sua più chiara formulazione con la filosofia cristiana di Agostino di Tagaste e la teologia di 
Tommaso d’Aquino, per venire poi ripresa in età moderna dalle metafisiche razionalistiche 
di Spinoza e Leibniz . Il male non è un principio autonomo e indipendente, esso è piuttosto 
una semplice mancanza (difetto fisico o morale) conseguente alla limitatezza e 
all’imperfezione del mondo. Tale interpretazione del male, tuttavia, soprattutto a partire dalla 
conciliazione agostiniana di platonismo e rivelazione cristiana, risulta in alcuni casi davvero 
problematica, se non altro per la discutibile sovrapposizione di ambiti filosofici che 
dovrebbero invece mantenersi tra loro ben distinti. Per spiegare il misterioso enigma del 
male si ricorse infatti ad una teoria alquanto opinabile: gli uomini uccidono, rubano, 
mentono perché preferiscono il male al bene (ossia peccano), e sono condannati a subire morti 
improvvise, alluvioni, terremoti proprio a causa di questi peccati (se non a causa di questi 
peccati particolari, almeno del peccato originale). Inoltre questi mali naturali che provocano 
tanto dolore e sofferenza tra le creature non devono interpretarsi come mali reali: essi 
appartengono ad un vasto disegno superiore, ineffabile agli occhi dei mortali, che nel suo 
insieme si rivela essere un bene. Il male tormenta gli uomini a causa della loro peculiare 
condizione: l’imperfezione. Se è vero che Dio non sa e non può creare un altro Dio, il 
mondo creaturale non può che essere, di conseguenza, ineluttabilmente imperfetto: sia che 
derivi dall’ordine imposto da un Demiurgo a una materia caotica preesistente, sia che venga 
creato ex nihilo da un Dio onnipotente, esso rappresenterà soltanto un mero difetto rispetto 
al modello ideale cui è ispirato o comunque un semplice limite alla pienezza della creazione. 
Insomma, perlomeno a partire dalla più completa formulazione agostiniana del problema, i 
disastri naturali, gli incidenti e le epidemie, così come la crudeltà, il crimine e i fallimenti 
umani furono concepiti come se appartenessero tutti allo stesso tipo di fenomeni morali: il 
male fisico fu ritenuto conseguenza di una colpa morale, la quale fu a sua volta considerata 
conseguenza di un male metafisico. 
A ben guardare, tali interpretazioni non appaiono proprio convincenti: la teoria della 
retribuzione, del delitto-castigo, e la concezione che i mali siano tali solo agli occhi della 
finitudine umana, non riflettono soltanto una profonda confusione tra piani filosofici 
differenti, ma mostrano anche che l’interesse verso il problema del male, invece di sgorgare 
da un’autentica curiosità teoretica e morale, scaturì piuttosto dalla necessità religiosa di offrire 
una giustificazione dello scandalo del male data l’esistenza di Dio (già per Platone l’analisi del 
 9
problema era volta a dimostrare l’innocenza del Demiurgo
5
 e, allo stesso modo, gli 
interrogativi di Agostino e Leibniz furono innescati partendo dal problema di Dio, e non dal 
problema del male: si Deus est, unde malum?). Queste concezioni metafisiche del male si 
rivelarono insomma mere strategie di costruzione di una teodicea. E la teodicea, come ci 
insegna Kant,
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 esprime soltanto un tentativo fallito di giudicare Dio dal punto di vista 
morale, un vano sforzo di antropomorfizzare il Creatore discolpandolo di quelle sofferenze 
che inspiegabilmente e immeritatamente tormentano gli uomini. Di fronte all’incontestabile 
evidenza del male che regna sulla terra, per giustificare l’esistenza di un Dio buono e 
onnipotente, la metafisica finì così per eludere e dimenticare il vero problema teoretico del 
male: perché l’uomo esprime la volontà di distruggere altri esseri come lui? E che cosa 
intendiamo esattamente quando parliamo, dal punto di vista morale, di azioni malvagie? 
Questo studio si propone di sondare una possibile o delle possibili risposte a questi 
interrogativi. Esso non si occuperà dell’enigma della sofferenza che in modo arbitrario e 
indiscriminato colpisce vittime e carnefici, colpevoli e innocenti, ma indirizzerà lo sguardo 
sull’uomo e sulla sua coscienza. Non sarà dunque questa una ricerca teologica: il nostro 
studio tratterà prevalentemente di etica. L’universo in cui ci troveremo immersi non farà i 
conti con quell’orizzonte tanto scandaloso del male, come la morte di un bambino o la 
sofferenza di un giusto, da suscitare quelle ragionevoli domande che inevitabilmente 
chiamano in causa Dio, il responsabile dell’ordine cosmico: «Perché?», oppure, ancora più 
frequentemente, «Perché io?».
7
 Troppo spesso la storia del pensiero ha convertito l’autentico 
problema del male in teodicea. Troppe volte ha risposto alle domande di Giobbe in termini 
prettamente morali senza capire fino in fondo che l’orizzonte del male metafisico non ha 
nulla a che vedere con la responsabilità dell’uomo ma con qualcosa che eccede rispetto alla 
prospettiva peculiarmente antropica.
8
 In un certo senso, l’errore di molta metafisica 
occidentale è stato proprio quello di aver scrutato il male esclusivamente attraverso le lenti 
della sofferenza, dando così vita ad un impropria intersezione di etica, metafisica, teologia e 
                                                 
5
 Per Platone Dio non può essere ritenuto la causa del male, del nostro far male. Come recita un famoso passo 
della Repubblica,  , «Dio è innocente» (Pl. R. X 617e): «Dio, in quanto è buono, non potrebbe 
essere responsabile di tutti gli avvenimenti, come i più sostengono; al contrario, delle vicende umane solo una 
minima parte gli può essere addebitata, della maggior parte, invece, non è colpevole» (Pl. R. 379c, trad it. di G. 
Reale – Reale [107]). 
6
 Kant [221]. 
7
 «Perché vivono felici i malvagi, ed invecchiati accrescono il loro potere?» (Job 21, 7) La domanda di Giobbe, 
del giusto che soffre, è indubbiamente legittima ma, invece di riguardare strettamente la responsabilità 
dell’uomo, ha piuttosto a che fare la responsabilità di Dio. Il problema risulta quindi più teologico che etico. 
8
 Nonostante i tre compagni di Giobbe si ostinino a voler ricondurre le sventure dell’amico ai suoi peccati 
(utilizzando la categoria impropria di delitto-castigo), il libro di Giobbe non è un libro sul male morale, sulla 
cattiveria umana. Esso è piuttosto un libro sul male metafisico. Il titolo di un recente libro esprime bene questa 
dimensione: Job et l’excès du mal (Nemo [232]). 
 10
cosmologia. Certo, il male rappresenta sempre una forma di sofferenza. Tuttavia è anche 
vero che non ogni forma di sofferenza è una conseguenza rilevante di azioni umane 
biasimevoli e malvagie. Non ogni dolore corrisponde a qualcosa di moralmente sbagliato: le 
cause non intenzionali di sofferenza (malattie, disastri naturali, morti improvvise) non hanno 
attinenza con il lato più oscuro dell’umanità, ovvero con la capacità dell’uomo di esercitare la 
crudeltà nei confronti dei propri simili. 
Perché, dunque, dietro al volto rassicurante degli uomini si cela spesso un lato sinistro e 
oscuro?    
Per affrontare filosoficamente tale problema, questo studio analizzerà e confronterà due 
concezioni del male molto distanti nel tempo ma molto simili nella sostanza: la concezione 
aristotelica di  e l’idea arendtiana di male banale.  
In primo luogo, entrambe queste posizioni hanno il merito di osservare il male da una 
prospettiva prettamente morale senza imbarcarsi in discorsi fuorvianti sulla natura della 
sofferenza: queste due concezioni indirizzano il proprio sguardo sul male commesso, non su 
quello indiscriminatamente subito dagli uomini. Ora, Aristotele fu il primo filosofo a fondare 
l’autonomia del sapere pratico, spezzando così la circolarità platonica fra teoria, etica e 
politica, e a garantire a quel sapere una piena specificità metodica:
9
 in questo senso ciò che 
traspare dall’Etica Nicomachea sul problema del male riguarda esclusivamente la condotta 
umana (ovvero una condotta moralmente biasimevole) e non il male in sé. Dal canto suo, 
anche Hannah Arendt, nella sua audace e forse indelicata concezione di banalità, si accostò al 
problema del male da un punto di vista prettamente morale,
10
 riflettendo così sull’autentica 
capacità dell’uomo di commettere ingiustizia, piuttosto che sulla sofferenza da lui 
immeritatamente subita. Entrambe queste concezioni, dunque, focalizzano il proprio 
sguardo sull’azione umana degna di accusa e di biasimo: tutti questi elementi riconducono 
l’origine del male ad un soggetto moralmente responsabile. 
In secondo luogo, sia la concezione aristotelica, sia quella arendtiana, rievocano la 
principale alternativa della filosofia occidentale alla dottrina gnostica e manichea del male 
come principio primordiale e indipendente: il male è mera , semplice privatio boni. 
Sia Aristotele sia Hannah Arendt rintracciano l’essenza del male morale in una mancanza, e 
propriamente nell’incapacità dell’uomo di distinguere il giusto dall’ingiusto.  
                                                 
9
 Vedi Arist. EN I e Vegetti [192], pp. 159-162. 
10
 La concezione arendtiana di banalità del male è posteriore al 1961, ovvero al processo ad Adolf Eichmann. Nei 
dieci anni precedenti il processo, ai tempi della stesura di The Origns of Totalitarianism (Arendt [133]), Hannah 
Arendt sosteneva esattamente la posizione opposta, riecheggiando così le dottrine gnostiche e manichee, di un 
male radicale. Tale posizione in qualche modo risentiva ancora di una visione metafisica (le differenze e il 
passaggio da una concezione all’altra del male verranno ovviamente approfondite all’interno del nostro studio – 
vedi in particolare § 3.1). 
 11
     Ora, può apparire effettivamente strano riprendere nel XX secolo, e soprattutto alla luce 
della catastrofe europea dei totalitarismi, la categoria tipicamente greca dell’ignoranza del 
bene negli agenti del male, tuttavia Hannah Arendt, attirando su di sé non poche critiche, 
recuperò proprio quell’antica concezione: alla luce di ciò che era accaduto in Europa e alla 
vista raccapricciante di quello che l’uomo era stato in grado di fare all’uomo, il male morale 
assunse agli occhi della nota studiosa la fisionomia di un volto banale e tornò a 
caratterizzarsi come una forma di . Normalmente la tradizione occidentale ebraico-
cristiana, perlomeno a partire da Paolo di Tarso e da Agostino di Tagaste, rintraccia 
l’autentico male morale nella nozione paolina di peccato e, quindi, nella debolezza della volontà 
tipica della condizione umana:
11
 a partire dalla caduta originaria, l’uomo sa cosa è bene e cosa 
non lo è, tuttavia a volte agisce consapevolmente contro ciò che ritiene essere giusto, spesso 
perché accecato da forti passioni, spesso perché regna in lui un profondo e lacerante dissidio 
della volontà con se stessa. Dunque, nella maggioranza dei casi, si commette ingiustizia nella 
piena consapevolezza di stare agendo male. Questo è il peccato; questo è il vero male. Agire 
commettendo ingiustizia e perpetrando il male senza averne la consapevolezza rappresenta 
solo un caso piuttosto raro tra gli uomini e generalmente esso viene avvertito come qualcosa 
di meno grave rispetto all’azione compiuta coscienziosamente: più aumenta il grado di 
consapevolezza più è intensa la responsabilità morale del soggetto. Questo per noi moderni 
è semplicemente ovvio e lo testimonia anche la nostra comune concezione del diritto. 
Tuttavia, per Aristotele, tutto ciò è vero solo in parte: di malvagi che ignorano cosa fare e da 
cosa astenersi se ne incontrano, effettivamente, davvero pochi (raro è il vizio, così come rara 
è la virtù), ma quell’insolito agire ignorando cosa sarebbe bene fare e cosa no, è la peggior 
forma di male possibile. Commettere il male senza ritenerlo tale, significa essere individui 
malvagi, , al massimo grado.  
                                                 
11
 Il peccato esemplificato dalle parole di S. Paolo «Non il bene che voglio faccio, ma il male che non voglio» 
(Rom 7,19), in realtà non esprime altro che una forma di . Il termine è aristotelico e indica la mancanza 
di forza etica (, letteralmente assenza di forza). Tuttavia, è necessario considerare che il vero conflitto 
che lacera il peccatore cristiano non esprime più una guerra tra ragione e desideri, bensì un conflitto della 
volontà con se stessa. Tutto ciò accade perché la volontà cristiana, intesa come facoltà dell’anima indipendente 
rispetto a ragione e desideri e soprattutto connessa alla libertà del soggetto, è una facoltà sconosciuta ad 
Aristotele e in generale a tutto il mondo greco classico (basti pensare che  ed  non hanno 
alcuna connessione, come invece accade in latino tra voluntas e volontarius). Mentre il termine aristotelico che 
generalmente traduciamo con volontà, , non esprime altro che una , una naturale tensione 
dell’anima verso ciò che si reputa un bene (vedi Arist. de An. III 10, 433a 23, in cui la volontà viene delineata 
come un appetitus razionale), la volontà cristianamente intesa ricopre una gamma di significati molto più ampia: 
non si tratta solo di . Essa è anche  ed attiene a ciò che è  ed in nostro potere 
(’). Pertanto, se l’, vinto dai piaceri o dal , è colui che agisce contro la propria 
 guidata dal , diversamente, il peccatore cristiano si trova sì ad agire contro la sua volontà, ma a 
causa della volontà stessa (lo mostrano in maniera molto chiara alcuni passi delle Confessioni di Agostino tra cui 
Aug. Conf. VII 3,5; VII 21,27; VIII 5,10). Per approfondimenti all’interno di questo studio, vedi § 1.2 e la nota 
30 del cap. 2. Tra altri studî su questo argomento si veda l’interessante saggio di C. H. Kahn – Kahn [403].  
 12
Ora, Hannah Arendt, dopo l’incontro con un funzionario del III Reich, riportò il male 
morale proprio a quelle antiche, e per noi moderni forse scomode, categorie aristoteliche: il 
male è ignoranza di un fine moralmente buono, di quel giusto  che l’azione dovrebbe 
sempre tentare di realizzare. Eichmann, insomma, dirigendo quotidianamente i trasporti di 
milioni di uomini verso i campi di sterminio, non solo non credeva di commettere un male 
di così impensabili e sconfinate proporzioni, ma non credeva neppure di commettere il male. 
Non che Arendt, assistendo al processo e lavorando al reportage, si sia improvvisamente 
trovata d’accordo con il paradosso sostenuto da Socrate, secondo il quale conoscere il bene è 
anche la condizione sufficiente per farlo,
12
 tuttavia ella intravide nel male che l’uomo è in 
grado di commettere né un convinto amore di Satana (agire male per amore del male sembra 
essere effettivamente una posizione piuttosto ingenua e comunque inverosimile, se non altro 
più letteraria che reale
13
), né una comune debolezza della volontà: con Eichmann il male 
mostrava un volto insolito, banale, ma non per questo meno inquietante. Si trattava di una 
sorta di analfabetismo morale, di una ridicola mancanza di conoscenza etica che aveva 
condotto la mente dell’imputato al più indistinto annebbiamento dei valori. Insomma, ciò 
che per Aristotele era semplicemente ovvio, ossia ricondurre il peggiore dei mali 
all’ignoranza delle categorie assiologiche, per noi moderni è profondamente banale, 
soprattutto se si vuole indagare ciò che nella nostra coscienza è divenuto il canone del male 
per eccellenza: Auschwitz. Si è molto insistito sull’inintellegibilità del delirio totalitario, 
tuttavia Hannah Arendt fu in grado, nonostante le feroci critiche rivoltele, di mostrare come 
un male tanto assurdo non fosse poi in realtà affatto incomprensibile: certo, la pratica del 
genocidio eretta a sistema rende impossibile collocare il male all’interno di una teodicea, 
però analizzare il male estremo senza dover ricorrere all’intervento del Demonio sulla terra è 
possibile. Il male si alimenta da sé per la pochezza d’animo dei suoi meticolosi esecutori. 
Esso non ha radici profonde, ma si rivela un fenomeno di superficie che dilaga ovunque gli 
uomini si dimostrano incapaci di pensare da soli. Il male è banale perché la sua realtà è 
fittizia (Aristotele direbbe , senza limiti e, pertanto, senza forma), senza però da 
questo dover logicamente dedurre che in nome di tale fittizia realtà non siano stati inflitti 
infiniti e tremendi dolori reali. Adolf Eichmann contribuì indubbiamente ad un male di 
sataniche proporzioni ma lo fece con piatta superficialità, ossia inconsapevolmente. Aristotele 
                                                 
12
 Vedi Pl. Prt. 351a-359a e X. Mem. III 9, 5 e IV 5, 6. 
13
 Agire male per amore del male significa saper distinguere giusto e ingiusto e assumere l’ingiusto come guida 
della propria vita. La filosofia, a parte le concezioni gnostiche e manichee e, in fondo, anche la prima 
concezione arendtiana di male radicale, ha sempre eluso tale volto del male (si pensi che addirittura Lucifero 
prima di diventare Satana era un Angelo). Questa posizione è invece molto diffusa in letteratura, si pensi al 
Satana di John Milton (Milton [230]), o al Riccardo III shakespeariano che non teme di dire «Satana sia tu il 
mio Dio» (Shakespeare [246]).   
 13
direbbe  ,
14
 vale a dire ignorando totalmente il valore etico che quelle azioni 
rivestivano.  
Il problema che questo studio si propone di affrontare si rivela così indubbiamente denso 
e complicato: esso chiama in causa i concetti di vizio e virtù, di volontarietà e  involontarietà, 
responsabilità e pentimento, ma anche quelli di pensiero e giudizio, ignoranza etica e 
conoscenza di se stessi. 
Per rendere più agevole il confronto tra queste due concezioni filosofiche, questo studio è 
diviso in due parti. La prima è volta a mostrare la concezione aristotelica del male morale 
attraverso le figure della , del vizio, e dell’, della debolezza morale. 
Considerando che per Aristotele la prima forma è di gran lunga moralmente peggiore della 
seconda, cercheremo di rendere conto di questa gerarchia attraverso un onesto confronto tra 
il  e l’, riflettendo anche sulla tragedia attica, in particolare euripidea, e il 
famoso paradosso socratico sostenuto nel Protagora. Nella seconda parte verrà introdotto il 
pensiero arendtiano sul male posteriore al 1961, anno del processo ad Adolf Eichmann, e si 
cercherà di dimostrare come quel burocrate nazista dipinto dall’inviata del «New Yorker» sia 
profondamente simile al malvagio che Aristotele ritraeva nei suoi corsi di etica ad Atene.  
Indubbiamente l’analisi della concezione arendtiana di male banale e l’esame di ciò che 
Aristotele riteneva essere il male morale per eccellenza, , non costituiscono in se stessi 
delle novità. Gli studî sull’etica aristotelica, così come quelli sulla controversa locuzione 
arendtiana, sono di certo innumerevoli. Tuttavia ritengo che confrontare due etiche tanto 
distanti nel tempo, e tra le quali addirittura la stessa Arendt non rintracciò, almeno 
esplicitamente, una particolare affinità, possa costituire un contributo originale alla luce dello 
status quaestionis oggi. Certo, parlando di banalità, Hannah Arendt sapeva bene di attingere ad 
una tradizione molto antica che vedeva nel male un difetto di conoscenza piuttosto che il 
convinto odio del bene in se stesso o una semplice debolezza della volontà, resta però il 
fatto che ella non citò mai la posizione aristotelica in merito al problema. Ed è in questo 
angolo vuoto che si inserisce la mia ricerca. Questo studio allora, cercando di dimostrare 
quell’evidente affinità taciuta, forse non dirà qualcosa di assolutamente nuovo: tutti noi 
conosciamo il pensiero morale di Aristotele e quello di Hannah Arendt. Tuttavia ritengo che 
esso possa in qualche modo costituire un inedito e originale confronto sull’etica di due 
pensatori indubbiamente molto diversi, nonché un’interessante spunto di riflessione sul 
perché l’uomo continui a preferire il male al bene. Del resto, l’enigma del male da tempi 
immemori pone una sfida al pensiero: di fronte ad essa siamo liberi di lasciar correre, 
                                                 
14
 «Tutto ciò che si fa per ignoranza è non volontario, ma involontario è solo ciò che provoca dolore e 
pentimento» (Arist. EN III 2, 1110b 18).  
 14
oppure, seguendo l’esempio di Hannah Arendt che non si fermò neppure di fronte alla 
Shoah, siamo liberi di accogliere la sfida: se è vero, come riteneva Socrate davanti ai propri 
accusatori, che «una vita senza esame non è degna di essere vissuta»,
15
 forse non solo come 
filosofi, ma anche come uomini, abbiamo il dovere di pensare seriamente a quell’importante e 
urgente provocazione.    
     
                                                 
15
      (Pl. Ap. 38a). 
  
 
 
 
 
 
PARTE I 
 
               e  
                                     Figure del Male in Aristotele 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 16
CAPITOLO 1  
 
La nebbia della mente: il male morale in Aristotele 
 
 
 
Guai a quelli che chiamano il male bene e il bene male,  
che cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre. 
 
Isaia V, 20 
 
 
Trattare il problema del male morale nell’opera aristotelica è come guardare in controluce le 
etiche dell’autore e cercare di sondare una zona oscura. 
L’Etica Eudemia, L’Etica Nicomachea e i Magna Moralia
1
 sono infatti trattati che indicano 
come si diventa buoni: riguardano l’uomo eccellente e la vita felice, ed individuano le 
strategie per ottenerla.
2
 Non esiste un libro, o un intero capitolo, che tratti interamente o 
esplicitamente del malvagio.
3
 Il  insomma, rimane nell’ombra dello , di 
colui che vive bene e si realizza nell'azione. L’uomo eccellente è felice, ha amici, è virtuoso, è 
sostenuto dalla buona sorte; di contro il malvagio sarà infelice, spesso solo, vizioso, e 
sicuramente non baciato dalla fortuna.   
Analizzare le figure del male nelle etiche aristoteliche comporta quindi un attento e 
serrato confronto con il modello a cui ciascuno di noi dovrebbe aspirare: lo . 
Eppure, nonostante il principale intento di Aristotele sia quello di indicare la vita buona e 
felice dell’uomo, ritengo che le brevi e sporadiche definizioni del male morale siano 
assolutamente interessanti, nonché innovative rispetto alle riflessioni della letteratura e della 
filosofia greca precedenti.  
Nel mondo omerico dell’Iliade numerosi casi di condotta sconsiderata e inesplicabile 
venivano ricondotti all’,

 un temporaneo stato di annebbiamento della mente, causato da 
un’operazione demonica esterna, in cui la normale coscienza si smarriva: gli impulsi non 
razionali dell’uomo tendevano così a venire esclusi dall’io e ad essere attribuiti ad un’origine 
                                                 
1
 Il trattato aristotelico della Grande Etica (o Magna Moralia) è ritenuto dalla maggior parte degli studiosi uno 
scritto di scuola, probabilmente successivo di qualche decennio all’epoca in cui Aristotele insegnò ad Atene.    
2
 «Aristotle’s Nicomachean Ethics is about what is good for human beings. It asks and proposes an answer to the 
question “What is the chief or primary good for man?”, and it looks at the implications of its answer» (Broadie-
Rowe [9], p. 9). 
3
 Il IV libro dell’Etica Nicomachea è sì un elenco di vizi, ma sempre in rapporto al medio in cui la virtù consiste. 
Il VII libro tratta quasi interamente dell’ ma, come mostrerò in seguito, l’ non è propria del 
malvagio. 
4
 Uno dei casi è per esempio quello di Agamennone che sostiene di aver rubato la concubina ad Achille per 
infatuazione divina, ; vedi Hom. Il. 86 sgg.. 
 17
estranea.
5
 Questa concezione svanì progressivamente nel corso del tempo lasciando spazio 
alla moralizzazione degli interventi divini, al senso di colpa e all’interiorizzazione della 
coscienza e, se «fu soprattutto Sofocle, l’ultimo grande rappresentante della concezione 
arcaica del mondo, ad esprimere il pieno significato tragico degli antichi temi religiosi, nella 
loro forma non ancora moralizzata»,
6
 è con Euripide, erede del passo di Eraclito 
  ,

 che il male non viene più considerato una forza estranea che 
dall’esterno aggredisce la mente degli uomini, ma diventa parte del loro essere.  
La questione del perché gli uomini si comportino in modo sbagliato assume così una 
nuova fisionomia e inizia a ricevere nuove risposte che prendono in seria considerazione la 
responsabilità morale dell’individuo e i suoi moventi.
8
  
In questo nuovo scenario inaugurato ed ampliato dai sofisti, da Euripide, Socrate e 
Platone, il  aristotelico è un personaggio che colpisce per la sua originalità: rispetto 
ai grandi peccatori della tragedia, non prova laceranti conflitti interiori, non ha remore, dubbi, 
non si pente e non ha molto a che vedere con le definizioni date da altri filosofi.  
Aristotele, analizzando il bene e il male morali, si allontana così da Pitagora che «per 
primo si accinse a parlare della virtù, ma non nel modo giusto»,
9
 e si oppone anche a Socrate, 
che, nel definire la virtù una scienza e sostenendo che il male consiste soltanto 
nell’ignoranza, ha reso la  qualcosa di sempre rimediabile attraverso il sapere, il 
divenire 
10
 E se infine Platone ha dei meriti per aver diviso l’anima in razionale e 
                                                 
5
 È probabile che l’uomo omerico proiettasse il proprio insostenibile senso di vergogna in una potenza a lui 
esterna: , , Erinni. Per il concetto di civiltà della vergogna e di civiltà della colpa si veda il saggio di 
Erich Dodds (Dodds [161], pp. 33-75).  
6
 Dodds [161], pp. 72-73. La posizione sostenuta da Dodds in merito alla considerazione di Sofocle come 
ultimo esponente della concezione arcaica del mondo pare però, agli occhi di molti studiosi, una sentenza un 
po’ troppo semplicistica ed eccessivamente categorica. Effettivamente, non è possibile ritenere Sofocle 
semplicemente un sereno poeta all’interno della tradizione. La sua delineazione dell’uomo va sicuramente ben 
oltre una visione arcaica: gli uomini nella loro impotenza sono lontanissimi dagli dei eternamente beati, eppure 
sono anche simili a loro nella nobiltà d’animo. In Èdipo, per esempio, non possiamo infatti vedere solamente i 
limiti dell’uomo spezzato dalla volontà divina come uno stelo nella tempesta. Dobbiamo considerare anche la 
grandezza con cui il personaggio affronta il proprio tragico destino. Nella tragedia di Sofocle è sicuramente già 
resa visibile tutta la ricchezza e la profondità dell’anima umana. Per ulteriori approfondimenti sulla tragedia 
sofoclea si veda Lesky [172], pp. 397-407. 
7
 22 B 119 DK. Già Senofane ed Eraclito avevano contribuito a sgretolare le antiche credenze. Le loro parole 
però rimasero isolate e passò molto tempo prima che trovassero un’eco nella penisola greca. È Euripide, 
influenzato da Anassagora e dai sofisti, il primo ateniese ad aver letto Senofane e a diffondere gli insegnamenti 
di Eraclito. Alcuni studiosi, tra cui Lesky e Kamerbeek, ritengono verosimile, nonostante non si possa 
dimostrare, che anche Sofocle conoscesse le sentenze di Eraclito. 
8
 La giustizia greca primitiva non teneva conto delle intenzioni dell’agente, ciò che importava era l’azione in sé 
compiuta. Basti pensare che i termini  e  usati per giudicare la condotta umana non denotavano 
un’azione buona o cattiva agli occhi degli dèi, ma un’azione bella o brutta agli occhi della pubblica opinione. 
Vedi Dodds [161] e Adkins [152]. 
9
 Arist. MM I 1, 1182a 10-15, trad. it. per questo passo e seguenti di Caiani [11]. Il passo prosegue: «egli 
[Pitagora], riconducendo le virtù ai numeri, non svolse uno studio pertinente alle virtù; infatti la giustizia non è 
di certo un numero moltiplicato per se stesso». 
10
 La teoria socratica dell’impossibiltà dell’ verrà discussa e approfondita nel secondo capitolo.  
 18
irrazionale, egli per Aristotele ha comunque sbagliato ad inserire la virtù nella trattazione del 
Bene in sé: «parlando della verità non bisogna parlare delle virtù, perché questi due argomenti 
non hanno nulla in comune».
11
 Sfera etica e sfera teoretica, mondo dei desideri e mondo 
razionale sono distinti.  
Con l’etica aristotelica ci troviamo dunque di fronte a qualcosa di nuovo, ad una 
trattazione del bene prettamente umano, ad una felicità peculiarmente antropica e pertanto 
facilmente raggiungibile attraverso una prassi tenacemente virtuosa, dal momento che 
l’ non è mai disgiunta dalle strategie per ottenerla.  
Quello che cercherò di mostrare nelle pagine seguenti è l’identikit di chi questa felicità non 
riuscirà mai a raggiungerla. 
«Costoro si occuparono dell’argomento fino a questo punto e in questo modo; il passo 
successivo sarà indagare cosa abbiamo da dire noi in proposito.»
12
 
 
 
1.1 Vizi e virtù 
Fatte queste brevi considerazioni introduttive, pare evidente che, per indagare le 
caratteristiche peculiari dell’uomo malvagio, sia in primo luogo necessario chiarire gli aspetti 
che contraddistinguono il suo opposto: l’uomo virtuoso. Solo cogliendo che cos’è la virtù 
possiamo infatti comprendere in cosa consista il vizio, lo stato in cui si trova il , il 
malvagio e il , l’uomo comune e moralmente dappoco.     
«Dato che tre sono le cose che si generano nell’anima, passioni, capacità, stati abituali, la 
virtù verrà ad essere una di queste tre cose.»
13
  
Per rispondere a questo interrogativo Aristotele parte dal presupposto che le virtù siano 
degne di lode e che pertanto dipendano da noi: non potranno quindi essere né passioni, né 
capacità: infatti «non siamo detti eccellenti o ignobili secondo le passioni, ma sulla base delle 
virtù e dei vizi».
14
 Le passioni sono involontarie,
15
 la stessa parola greca  lo attesta, così 
come il latino passio: esse accadono, capitano agli uomini, vittime passive, e, di conseguenza, 
sono moralmente neutre.
16
 Per questo motivo non sono suscettibili di lode o biasimo, 
«infatti non si loda chi ha paura o si adira, né si biasima colui che semplicemente si adira, ma 
                                                 
11
 Arist. MM I 1, 1182a 28-30, cfr. EN I 4, 1096a 11- 1097a 13, EE I 8, 1217b 23-25. 
12
 Arist. MM I 1, 1182a 30- 33. 
13
 Arist. EN II 4, 1105b 20, trad. it. per questo passo e seguenti di C. Natali (Natali [23]). 
14
 Arist. EN II 4, 1105b 30. 
15
 Se le passioni sono involontarie nessuno può esserne ritenuto responsabile, dal momento che la sfera della 
responsabilità coincide con quella della scelta. 
16
                
      (Arist. EN II 4, 1105b 21-23).