Trascendenza e immanenza nel trascendentalismo kantiano

  
 
II
Partiremo dal dire del senso comune per vedere se ed in che misura 
esigeremo di una rilettura dei termini di riferimento nella problematica 
trascendentale della conoscenza. 
Noi tutti, nella vita di ogni giorno, ci serviamo delle parole soggetto e 
oggetto rinviando a diversi orizzonti di riferimento semantico. Ma cosa 
vuole intendere l’uomo del senso comune quando parla di soggetto e 
oggetto? Riteniamo di primaria importanza misurarci con la prospettiva 
condivisa intersoggettivamente per rilevare il punto in cui innestare lo 
spostamento di riferimento in ambito trascendentale.  
Secondo la coscienza ingenua, la medesima parola fenomeno, nell’uso 
abituale, significa qualcosa che è percepito attraverso i sensi, ovvero un 
oggetto esistente o un evento della realtà, le cui caratteristiche sono 
presupposte come reali ed esistenti autonomamente. Così avviene 
pressappoco alla vista di un albero, di un’altura o, in generale, di un 
“fenomeno” della natura. Ci domandiamo in maniera semplice, senza 
sbalordirci di fronte a quesiti apparentemente banali. È dietro questa 
banalità del dato fenomenico che dobbiamo ricercare, per cogliere il 
fondamento della filosofia trascendentale.  
Scorgiamo qualcosa che è situata spazialmente fuori dalla fisicità che ci 
costituisce come soggetti. Non ci chiediamo quale sia la natura, ossia 
l’intrinseca costitutività di quel qualcosa che ci appare. Eppure se 
dovessimo raccontare a qualche altro l’esperienza appena vissuta, 
parleremmo della vista di un oggetto che ci preoccuperemmo di 
determinare con più o meno acuta finezza descrittiva, predicandone il 
maggior numero di qualità.  
In che modo ci siamo serviti della parola oggetto? In che senso abbiamo 
potuto parlare di un’esperienza che, nel racconto, diremmo appartenere ad 
uno spazio diverso dal nostro occupato, ossia propriamente «esterno a 
noi»? Cosa intendiamo dire con l’espressione “ho visto un oggetto”? 
Cosa congiungiamo con l’atto del vedere e cosa distinguiamo nel termine 
oggetto?   
  
 
III
A tali domande non siamo certo abituati a rispondere nella vita di ogni 
giorno e se qualcuno, con un gesto ostensivo, indicasse un albero che ci sta 
di fronte e dicesse “Io so che questo è un albero” risponderemmo 
ironicamente con Wittgenstein: «”Quest’uomo non è pazzo: stiamo solo 
facendo filosofia”»
 i
.  
È proprio, dunque, dal punto di vista della filosofia (trascendentale) che 
vogliamo addentrarci in una questione come quella del rapporto 
trascendenza-immanenza, il quale apre, necessariamente, al coinvolgimento 
di tutto il processo di costituzione della conoscenza. Cos’è mutato rispetto al 
comportamento dell’“uomo comune”? Ci sentiamo di poter dire: abbiamo 
semplicemente indossato i panni del filosofo, di colui che, muovendosi 
all’interno di un territorio trascendentale, si chiede delle condizioni di 
possibilità che legittimano, fondano e permettono la conoscenza. 
Abbiamo mutato l’atteggiamento col quale ci accostiamo alla realtà. 
Abbiamo acquisito un metodo per procedere nell’indagine: il metodo 
trascendentale della filosofia critica. Beneke ci rassicura, 
precisando: 
 
Una filosofia sana non può e non deve affermare 
nient’altro e avere altra certezza che la ragione universale-
umana. […] La relazione fondamentale della metafisica, ad 
es., la relazione del nostro rappresentare con l’essere, si 
trova chiusa nel viluppo appena descritto, anche nell’uomo 
non colto; al filosofo è dato il compito di liberarla da 
questo viluppo e di presentarla con chiarezza e rigore in 
tutte le relazioni, senza apportare il benché minimo 
cambiamento, rispetto alla convinzione data indelebilmente 
a tutti gli uomini alla stessa maniera
ii
. 
 
                                                 
i
 L. Wittgenstein, Della certezza, Einaudi, Torino 1999, § 467, p. 75. 
ii
 F. E. Beneke, Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit, tr. it. a cura di R. 
Pettoello, Cuem, Milano 1997, p. 51. 
  
 
IV
Su questo livello possiamo continuare a chiedere: come è da considerare, 
pertanto, quella frattura che cogliamo tra l’io percipiente e l’elemento 
percepito? Cosa significa quella distanza che coinvolge il nostro essere 
impegnato nello svolgimento di una conoscenza rispetto all’esteriorità di un 
mondo da conoscere?  
Anche Kant ha ammesso questo genere di espressioni afferenti al significato 
“popolare” delle parole oggetto, soggetto, realtà e, con fenomeno ha inteso 
gli oggetti reali che ci si presentano in una maniera determinata. Egli non ha 
impresso a questi concetti un nuovo significato intrinseco, ma li ha soltanto 
modificati attraverso la dottrina dello spazio e del tempo.  
Con essa entriamo a pieno titolo nel campo del trascendentale e ci 
misuriamo con l’effetto prodotto nella significazione di soggetto e oggetto. 
La dottrina dell’idealità trascendentale e della realtà empirica delle 
forme pure a priori dell’intuizione, rispettivamente del senso esterno 
(spazio) e del senso interno (tempo) permette di fondare su nuove basi non 
solo il campo della conoscenza, ma anche e soprattutto quello 
dell’esperienza in generale. Riflettere sull’importanza e la fondamentalità 
dell’apriorismo nella costituzione del conoscere scientifico, espresso nella 
forma del giudizio sintetico a priori, rappresenta il filo conduttore di una 
ricerca che si propone di stabilire i «confini e i limiti» della ragione teoretica 
e di fare assurgere al livello dell’oggettività ciò che si pone come 
conoscere dell’esperienza possibile in generale. 
Ciò che i concetti di soggetto e oggetto (e contestualmente quelli di 
fenomeno, cosa, ecc.) assumono, è semplicemente un mutato orizzonte di 
collocazione che deriva loro mediatamente, agendo sulla struttura 
trascendentale della conoscenza in generale.  
Il punto di svolta è segnato dal differente approccio gnoseologico apportato 
dalla rivoluzione  copernicana dell’oggettualità: con essa si scopre una terra 
nuova, rimasta inindagata fino a quel momento dalla storia del pensiero. 
Essa segna il passaggio ad un’inversione nella modalità di considerazione 
dell’oggetto di conoscenza.  
  
 
V
Scrive Kant, nell’Introduzione alla Critica della ragione pura: 
 
Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so 
wohl mit Gegenständen, sonder mit unserer Erkenntnisart 
von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, 
überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde 
Transzendental-Philosophie heißen
iii
. 
 
Con la filosofia trascendentale entriamo in un nuovo modo di considerare la 
conoscenza ed i suoi oggetti. « […] Trascendentale è l’indagine di ciò che, 
da parte nostra, rende possibile l’oggetto. Potremmo dire che la filosofia 
trascendentale resta anche nel nuovo [critico] significato indagine 
dell’essere dell’oggetto; ma nella concezione critica l’essere dell’oggetto 
consiste nel suo apparire: filosofia trascendentale diventa quindi l’indagine 
delle condizioni alle quali può apparire all’uomo un oggetto; indagine del 
nostro modo di conoscere […] in quanto costituisce l’oggetto stesso: in 
quanto dà all’oggetto la sua oggettività e quindi fonda la conoscenza a 
priori»
iv
. 
Conformemente a ciò, nella nostra trattazione, e subordinatamente al tema 
della relazione trascendenza-immanenza, ci chiediamo (perché è necessario 
chiederlo): come è possibile la conoscenza? Come può il soggetto essere 
soggetto di conoscenza e l’oggetto oggetto di conoscenza? Qual è la cifra 
comune che permette lo stabilirsi di un nesso di carattere conoscitivo tra 
questi estremi? Come è possibile ridurre la lontananza ontologica tra essi? 
O meglio: cosa diventa, in un’operazione trascendentale del conoscere, la 
trascendenza ontologica? Abbiamo aperto le porte della fortezza per far 
sì che penetri il “cavallo di Troia della cosa in sé”; ed ora come spieghiamo 
questo fatto?  
                                                 
iii
 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von W. Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt 1968, 
Bde. III-IV; (d’ora in poi KrV). 
iv
 S. Vanni Rovighi, Introduzione allo studio di Kant, La Scuola, Brescia 1968, p. 119-120. 
  
 
VI
Possiamo restare indifferenti di fronte ad esso? Bisogna recuperare una 
dimensione immanente che l’inseità della cosa avrebbe mandato in 
frantumi, oppure se fissiamo bene i presupposti di un discorso 
trascendentale possiamo rileggere il problema con gli occhi vigili 
dell’oggettività del conoscere che rimane illesa dal fattore cosa in sè? 
Cercheremo di percorrere l’arduo cammino della filosofia kantiana, con 
l’intento di rispondere a tali quesiti che costituiscono l’esplicitazione e 
l’analisi del materiale sotteso alla tematica di ampio respiro della 
trascendenza e dell’immanenza. Per far ciò ci serviremo della produzione 
critica di Kant e del supporto di tutta una letteratura critica, che ha avuto il 
merito di scavare negli antri riposti e spesso così nidificati della Critica da 
impedirne, per tanto tempo, un corretto intendimento, e da aver, per di più, 
dato spazio al sorgere della filosofia idealista tedesca, il cui esito Kant 
stesso aveva cercato di combattere preliminarmente dedicandosi a fondo 
alla confutazione dell’idealismo “spiritualistico” e dogmatico, non evitato, 
negli sviluppi dell’Ottocento filosofico. 
Ci domandiamo con  Beneke: «Come è stato possibile che dall’idealismo 
critico si generasse da noi [nella Germania dell’Ottocento] un idealismo 
dogmatico? […] Oppure il germe della rovina, a causa del quale Kant, già 
nel corso della sua vita, dovette assistere impotente all’affermarsi proprio 
del contrario di ciò che egli considerava il massimo risultato della sua teoria 
della conoscenza, e l’unico ammissibile, si trova già tutto o in parte nel 
sistema da lui stesso elaborato?»
v
  
Per questa via intraprenderemo il cammino che, attraverso il metodo 
trascendentale, ci condurrà a comprendere la validità oggettiva del 
conoscere, il quale si costituisce a partire dal formalismo a priori 
immanente al soggetto trascendentale, e l’esito di una filosofia, come è 
quella kantiana, che combatte il soggettivismo e si afferma come pensiero 
dell’oggettività, pur passando necessariamente per la forma 
rappresentativa di conoscenza.  
                                                 
v
 F. E. Beneke, op. cit., p. 33. 
  
 
VII
Valuteremo,inoltre, se ed in che misura è possibile ripensare la 
trascendenza, e su che piano è concesso affermare con Rickert: «Das 
Transzendente ist tot, es lebe das Transzendente!»
vi
 
                                                 
vi
 H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, J. B. C. Mohr, Tübingen 1928
6
, p. 131.