Martin Heidegger e il problema dell'opera d'arte: la questione ermeneutica

 3
vicinanze dell’essere. Senza che il senso dell’essere sia già chiaro 
il pensiero pensa sempre l’essere, e non potrebbe essere altrimenti 
se il pensiero è in se stesso un rivolgersi a qualcosa che si dà ad 
esso. La prima cosa da mettere in chiaro è come il pensiero pensa 
l’essere, come, cioè, il pensiero è aperto alla donazione 
dell’essere. Ancora meglio, in che modo il pensiero si muove 
nelle vicinanze dell’essere? Se il pensiero non raggiunge mai 
l’essere, perché ciò comporterebbe considerare l’essere come un 
ente semplicemente presente che si raggiunge alla fine di un 
percorso, allora il cammino del pensiero è possibile solo come un 
circolo. Proprio nel circolo troviamo il primo importante 
contributo del pensiero di Heidegger sulla questione 
dell’ermeneutica. Chiarire il senso dell’essere non può significare 
portarsi di fronte all’essere, ma camminando farne esperienza 
(Erfahrung). Se l’essere non è un ente, ma allo stesso modo è ciò 
che schiude l’ente, allora fare esperienza dell’essere significa 
ogni volta imparare a cogliere la differenza dell’essere dall’ente; 
il che comporta che questa differenza è differenza pura, non 
quindi tra un ente e un altro ente, ma tra ente e ciò che è altro 
dall’ente: il ni-ente. Ma come pensare questo ni-ente, questa 
alterità irriducibile all’ente? In primo luogo il pensiero deve 
imparare a esperire questa alterità come tale, che comporta 
pensarla sia come la cosa più vicina al pensiero, poiché il 
pensiero pensa sempre all’essere, sia la cosa più lontana, in 
quanto il pensiero è educato a pensare l’essere come un ente.  
 Il primo passo per questa esperienza di pensiero deve 
sciogliere il pensiero stesso da quei condizionamenti metafisici 
che pensano l’essere come un ente, il che non significa voler 
oltrepassare il pensiero meta-fisico, nel senso di oltrepassare una 
regione (l’ente) per un’altra regione (l’essere). Questa operazione 
di pensiero è proprio il fulcro essenziale del pensiero meta-fisico. 
Perciò pretendere di superare la meta-fisica significa svolgerla 
nella sua essenza. Ma allora come il pensiero può pretendere di 
 4
pensare propriamente l’essere? In primo luogo bisogna rimettersi 
nell’essenza della metafisica, per cogliere nei suoi fondamenti ciò 
che rimane non-detto. Questo non-detto non è un ente, o qualcosa 
che rimane nascosto semplicemente perché non lo si è ancora 
svelato, esso è invece la riserva oscura da cui ogni fondamento 
trae il suo senso e il suo essenziale rapporto tra un’epoca e 
un’altra. Ciò che rimane non detto è la stessa possibilità che il 
tra-mandato possa pervenire a noi, influenzando così il nostro 
avvenire, ancora meglio, ciò che rimane non detto è la 
connessione semplice, e per questo difficilissima da esperire, tra 
la spinta verso l’avvenire e il rivolgersi del tramandato a noi, 
permettendo al presente di dispiegarsi. Ogni nostra singola 
decisione, azione, pensiero è sempre caratterizzato da questo 
raccogliersi della  temporalità, in cui ogni singola cosa è lasciata 
giocare in un continuo rimando a una totalità di significati, mai 
riducibile a una somma finita, ma sempre in continuo oscillare. 
Tutto questo noi lo percepiamo nella storia delle parole, in cui 
ognuna di esse raccoglie una molteplicità di significati tra loro in 
continuo colloquio, e per questo mai riducibili a un unico 
significato. Il compito del pensiero non sarà più cercare di ridurre 
questa totalità di significati a un solo significato, a un solo senso, 
bensì esperire questa continua oscillazione, questo continuo tra-
mandarsi in un dis-corso senza fine. Per assolvere questo compito 
il pensiero deve diventare cammino che non perviene a nulla, 
cammino che mentre va svolta (Kehre) per esperire il “tra” del 
tra-mandarsi. Perciò non pervenire a un senso unico, ma cogliere 
quello spazio-di-tempo (il “tra”) in cui solo il tramandato 
perviene a noi permettendo di pro-gettarci in possibilità acquisite 
nel colloquio con ciò che è stato. La Kehre del pensiero si svolge 
tutta in questo tentativo di ascoltare nel dire ciò che rimane non-
detto, ossia quell’Aperto in cui le cose, le parole sono lasciate 
essere nel loro tramandarsi a noi. Solo se rinunciamo alla pretesa 
di voler rappresentare questo spazio-di-tempo come un ente, un 
 5
recipiente che ci avvolge, e per questo sta prima di noi e delle 
cose; pensandolo, invece, come il semplice lasciar-essere le cose, 
lasciare cioè che le cose si dispieghino nel loro essere; solo allora 
inizieremo a cogliere la differenza dell’essere dall’ente. Per fare 
questo non possiamo più pensare l’essere come un fondamento, 
come qualcosa che sta prima di ogni cosa, come qualcosa che sta 
al di là del mondo e che per questo è eterno, non consumabile 
dalle erosioni del tempo. Bisogna, invece, pensare l’essere come 
il semplice e puro lasciar-essere uno spazio-di-tempo perché le 
cose possano mostrarsi a noi. Ebbene proprio in questo lasciar-
essere l’Essere (Seyn) si consuma, si vela, si oblia; non quindi 
come un ente nascosto, ma come ciò che nella sua essenza è 
Mistero, il quale proprio perché tale è indicibile. Non avrebbe 
nessun senso infatti parlare del mistero che alla fine viene 
svelato: il mistero è tale fino in fondo. 
 Il pensiero deve esperire il mistero, il quale non sta al di là 
delle cose, in uno spazio iperuranico, ma è invece ciò che è più 
vicino al pensiero, ciò che dà originariamente da pensare. Noi 
siamo da sempre coinvolti dal mistero, da questo indicibile che ci 
fa pervenire alla parola, ma proprio perché indicibile nessuna 
parola può nominarlo. Proprio in questo senso ogni singola epoca 
non può mai esaurire questo non-detto, ma nemmeno la totalità 
delle epoche, se di totalità si può parlare (perché questo 
comporterebbe escludere la possibilità dell’avvenire), può 
esaurire questa sorgente oscura. Eppure solo da questo lasciar-
essere ogni epoca è possibile tramandare le verità finite di 
un’epoca a quelle successive, sciogliendo la storia in un continuo 
colloquio, che però non si lascia dire, non perché sta al di là del 
tramandato, ma semplicemente perché si consuma in questo “tra” 
che lascia tramandare. Il movimento della Khere del pensiero è un 
retrocedere dal tramandato al “tra” che lascia pervenire il 
tramandato al pensiero, e in questo lasciare-essere si oblia. La 
Kehre del pensiero deve quindi imparare ad esperire questo 
 6
lasciar-essere nel suo continuo obliarsi, non come ciò che alla 
fine si raggiunge, ma come ciò che rimane velato, e proprio in 
questo velarsi (lasciar-essere) disvela il tramandato. 
 Ma come Heidegger perviene a questa dinamica propria 
dell’essere? Nell’opera d’arte. Essa non viene pensata da 
Heidegger come l’oggetto della scienza estetica, riconducibile 
alle categorie dell’estetica proprie della metafisica. In primo 
luogo l’opera d’arte, che si tramanda da epoca ad epoca, non è 
mai riducibile a un unico senso. Basti pensare a un’opera d’arte 
quale la Divina commedia, la quale nelle varie epoche in cui è 
stata tramandata ha assunto sempre significati diversi. Anzi 
proprio la sua irriducibilità a un unico significato ha permesso ad 
essa stessa di potersi tra-mandare e tra-durre in modi sempre 
diversi. Perfino la totalità dei significati aquisiti nelle varie 
epoche non può racchiudere nella sua totalità il suo senso ultimo, 
e ciò perché se fosse possibile non avrebbe più niente da dirci, 
sarebbe come una equazione matematica, una proposizione logica 
fredda e chiara. Nell’opera d’arte, invece, non vi è niente che sia 
completamente chiaro, tutto oscilla e vive di luce oscura: da una 
parte l’opera d’arte si schiude all’uomo disponendolo alla 
meraviglia del suo puro e semplice essere lì, aperto al nostro 
ascolto; dall’altra l’opera ha sempre qualcosa di nuovo da dirci, e 
perciò non si lascia mai chiarire fino in fondo. Luce e oscurità 
sono inscindibili nell’opera d’arte, sono anzi i caratteri che la 
fanno sempre vibrare, come qualcosa di vivo, e che per questo si 
dà come degli urti, delle scosse. Essa coinvolge l’essere umano 
nel modo più intimo, più semplice e allo stesso tempo oscuro. E 
questo perché l’opera fa vibrare nel modo più semplice quel 
lasciar-essere che condiziona da sempre il pensiero in quanto 
tale. L’opera d’arte ha perciò in primo luogo un senso ontologico, 
poiché fa vibrare quel duplice senso dell’essere come dsvelatezza 
e velatezza: da una parte dispiega un mondo di significati sempre 
in continuo oscillare, dall’altra lascia nell’oscurità il suo senso 
 7
ultimo e duraturo. L’opera non tiene semplicemente questi due 
caratteri irrigiditi in loro stessi, ma li mette in atto (in opera), li 
fa cioè oscillare in una lotta in cui, da una parte, un mondo si 
schiude aprendo tutto ciò che può essere aperto; dall’altra, il 
mistero dell’opera resiste a questa apertura, pro-ducendosi come 
indicibile. Ma si badi che senza un mondo l’opera perde anche la 
sua riserva oscura: l’oscurità dell’opera ha bisogno della luce del 
mondo per essere, appunto, oscura. Proprio in questo duplice 
carattere dell’opera arte, accennata all’inizio nella differenza tra 
essere ed ente, si schiude il significato dell’ermeneutica di 
Heidegger, in cui ogni singola opera, parola, epoca storica viene 
ascoltata nella sua duplicità mai riducibile a un unico senso. 
L’ermeneutica deve essere pensata come un colloquio continuo in 
cui ciò che si annuncia si tinge dei colori di ciò che rimane non-
detto, ogni singola parola, e come vedremo in particolare nella 
parola poetica, espone sia una molteplicità di significati sia il suo 
non-detto che lascia-essere quella molteplicità, permettendo, allo 
stesso tempo, che nuovi significati possano schiudersi 
nell’avvenire. Questo non-detto è l’indicibile spazio-di-gioco-di-
tempo in cui l’opera è posta in gioco in un dis-corso senza fine, 
perché non perviene a nulla: gioca giocando e basta. 
 8
1. LA SVOLTA (DIE KEHRE) 
1.1 KEHRE COME DENKWEG 
 «Ho lasciato una posizione non per sostituirla con altra, ma 
perché anche quella era solo stazione di un cammino. Quel che 
rimane costante nel pensare è il cammino. E i sentieri del 
pensiero nascondono in sé un aspetto misterioso: noi li possiamo 
percorrere in un senso o nell’altro; anzi proprio solo il percorrerli 
a ritroso consente di avanzare»
1
. 
 
 La Kehre del pensiero di Heidegger è il senso stesso del 
cammino che da Essere e tempo porta a Tempo e essere
2
. Questo 
cammino, però, non si è potuto compiere in Essere e tempo. 
Infatti, quest’opera, pubblicata nel 1927, manca della terza 
sezione della prima parte, cioè Tempo e essere. Heidegger 
affermerà, dopo la pubblicazione di Essere e tempo, che l’opera è 
rimasta incompiuta perché non c’è stato il linguaggio adatto per 
poter tematizzare tale passaggio. Anzi, è stato proprio il 
linguaggio della metafisica ad impedire un’analisi genuina di 
Tempo e essere
3
.  
                                                          
1
 M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, ed. Mursia, Milano 1973, p. 91. 
2
 Per un sufficiente chiarimento del Denkweg che da essere e tempo porta a tempo e essere si rimanda 
alla seconda parte dell’introduzione di Eugenio Mazzarella nella traduzione italiana di Tempo e 
essere, ed. Guida Editori, Napoli 1980.  
3
Ivi, p. 45: «L’interruzione di Essere e tempo, se di interruzione si vuole parlare, va posta a questo 
livello: l’interruzione non è la Kehre, cioè non è ciò da cui si origina la Kehre. L’interruzione è 
l’incapacità di Essere e tempo a «dire» la Kehre    meglio: di avviare quel «dire ulteriore» di ciò a 
partire da cui si dà propriamente qualcosa come la Kehre, nella positiva consumazione di tutte le 
possibilità apofantiche del logos filosofico, e della linguisticità filosofica ad esso connessa    in altri 
termini l’incapacità di Essere e tempo a lasciar-vedere compiutamente ciò da cui    il senso    si dà 
l’essere dell’esserci, e, per quella via, l’essere come tale».  
 9
Nello scritto del ’46 Brief über den Humanismus (Lettera 
sull’umanismo), Heidegger, considerando proprio questo 
cammino, affermerà che «Qui tutto si capovolge». Questo 
capovolgimento    la Kehre del pensiero di Heidegger    non 
indica però una rottura con i presupposti della prima 
fondamentale opera del ‘27, perché “è” di questo cammino la 
necessità di stazionare in luoghi differenti. 
 Il Medesimo, che muove le diverse tappe di questo 
cammino, è la questione dell’essere, la Seinsfrage. Quindi, il 
senso della Kehre si comprende solo rispetto al senso stesso 
dell’essere. È l’essere che “esige” per la sua comprensione la 
Kehre. Questo esigere dell’essere è il cammino del pensiero che 
fa esperienza dell’essere in quanto tale. 
 Il cammino, qui, non è da intendere come il percorso 
necessario per giungere alla meta: ciò che solo conta è il cammino 
stesso. Esso dà la possibilità al pensiero di “abitare”
4
 nelle 
vicinanze dell’essere. Ma tale cammino non porta alla semplice 
riduzione della distanza tra i due, in quanto il pensiero appartiene 
da sempre all’essere: solo perché il pensiero ha sempre cor-
risposto all’essere, può abitare nella regione aperta dall’essere. 
 Il pensiero è il pensiero dell’essere, nel senso che, quello è 
fatto avvenire (ereignet) da questo e, proprio perché il pensiero 
appartiene all’essere, è in ascolto dell’essere. 
 Quindi, il modo in cui il pensiero appartiene all’essere è 
l’ascoltare. Quest’ultimo non è, qui, il risultato dell’apparato 
acustico: noi ascoltiamo non perché siamo in grado di percepire 
suoni, ma al contrario, noi possiamo percepire suoni perché “già” 
ascoltiamo, o più essenzialmente noi ascoltiamo perché siamo 
                                                          
4
 «Là dove la parola abitare parla ancora in modo originario, essa dice anche fin  dove arriva l’essenza 
dell’abitare. Bauen  (costruire), baun, bhu, beo sono infatti la stessa parola che il nostro bin (sono) 
nelle sue varie forme: ich bin (io sono), du bist (tu sei), la forma imperativa bis, sii. Che significa 
allora ich bin, io sono? L’antica parola bauen, a cui si ricollega il  «bin», risponde: «ich bin», «du 
bist» vuol dire: io abito, tu abiti. Il modo in cui noi uomini siamo sulla terra, è il Baum, l’abitare. Esser 
uomo significa: essere sulla terra come mortale; e cioè: abitare» ( Heidegger, Saggi e discorsi, ed. 
Mursia, Milano 1976, p. 97). 
 10
chiamati all’ascolto, al pensiero
5
. Ascoltare vuol dire com-
prendere, raccogliendo, l’essere come illuminazione dell’ente, e 
non semplicemente l’ente in quanto tale. E ancora, noi non 
ascoltiamo mai semplicemente suoni o rumori, ma: la ruota che 
cigola, il cinguettio degli uccelli, il rombo del motore di 
un’automobile, le parole proferite da una persona, addirittura, 
anche quando una persona parla una lingua sconosciuta noi 
ascoltiamo sempre parole se pur incomprensibili.  
 E’ proprio del pensiero stare in ascolto ai cenni con cui 
l’essere “si dà” (Es gibt). 
 La Kehre, come cammino del pensiero, indica l’originaria 
appartenenza del pensiero all’essere. Perciò Essere e tempo non 
può esaurire il senso dell’essere perché esso è solo una tappa 
della Kehre. Infatti, riprendendo la citazione posta all’inizio di 
questo paragrafo, Heidegger afferma che ciò che rimane costante 
nel pensare è il cammino stesso. Ma la citazione non si esaurisce 
in questo “Medesimo” (Selbe) che unisce pensiero e cammino. In 
essa è indicato anche il modo con cui il pensiero si muove nei 
sentieri. Il pensiero avanza in questo cammino solo se percorre i 
sentieri a ritroso. Il modo di pensare della metafisica considera 
ciò che qui è detto una contraddizione. Ci si chiede: come può 
avanzare qualcosa retrocedendo? Noi potremo rispondere a tale 
domanda solo se considereremo questo cammino del pensiero 
appartenente a una “regione”    fondante e perciò risonante    in 
cui la metafisica ne rappresenta solo una parte e forse nemmeno 
la più importante
6
. Il retrocedere è un passo indietro. È un salto 
(Sprung) che dall’illuminato (l’ente) deve risalire all’illuminarsi 
dell’apertura (l’essere) in cui solo l’illuminato può apparire. Il 
passo indietro è il salto che va dall’ente all’essere. Esso è il 
                                                          
5
 Per ciò che concerne il problema dell’ascolto si  rimanda al prezioso contributo di J. Derrida, 
L’orecchio di Heidegger. Filopolemologia, in La mano di Heidegger, ed. Laterza, Bari 1991. 
6
 La regione qui è da intendere come l’inizio, il da-dove la metafisica pro-viene. Si veda in tal senso il 
contributo di Otto Pöggeler nel cap. Superamento della metafisica, in Il cammino del pensiero di 
Martin Heidegger, ed. Guida Editori, Napoli 1991, pp. 167-221. 
 11
tentativo di risalire alla sorgente nascosta di tutte le possibilità 
concesse all’ente nel suo manifestarsi. La Kehre, dunque, come 
cammino del pensiero è ciò che inerisce alla Seinsfrage. Il 
pensiero può procedere a ritroso avanzando in questo cammino 
solo perché, considerando l’ente come ciò che sta dinnanzi, lo 
raccoglie nel suo essere. E’ l’essere che permette questo 
raccoglimento. Permettere qui vuol dire donare al pensiero la 
possibilità che qualcosa appaia, s’illumini in questo 
raccoglimento. Solo il semplice donare dell’essere dà la cosa 
stessa del pensiero. Ciò che più conta non è la raccolta di questo 
raccoglimento, ma il suo stesso raccogliersi. 
 Il senso della Kehre di Heidegger è proprio il movimento 
che retrocede dall’esser manifesto dell’essente in direzione della 
manifestatività come tale, e che, a sua volta, resta celata 
nell’esser manifesto proprio dell’essente. Ma quando Heidegger 
dice, nel passo più volte indicato, che il percorrere a ritroso 
consente di avanzare, vuole evidenziare che questo retrocedere 
comporta la “pro-duzione” di una distanza da ciò che anzitutto 
vuole avvicinare. Questo farsi distanza è un allontanamento che 
consente il libero approssimarsi di ciò che è da pensare. Ciò che 
la Kehre come passo indietro persegue è il pensare il movimento 
dell’essere che si cela illuminando l’ente. E solo in questo modo 
la Kehre consente la vicinanza del pensiero all’essere. Ma la 
prossimità di pensiero e essere accade solo se il pensiero si 
trasforma. Tale tras-formazione richiede un superamento del 
pensiero metafisico, che in tutta la sua tradizione ha interrogato 
l’essere come l’essere dell’ente, e non l’essere come tale. «La 
trasformazione che è richiesta al pensiero è un lottare portato 
sempre più avanti per rivedere la propria impostazione, affinché il 
pensiero divenga libero per l’esperienza della verità dell’essere 
stesso»
7
. 
                                                          
7
 Ivi, p. 191. 
 12
 Ma cosa vuol dire propriamente Kehre?  Kehre indica un 
tornante di una strada di montagna. Il viandante, che cammina su 
questa strada, deve svoltare perché è la strada stessa che svolta
8
. 
Insomma, la svolta non è qualcosa che decide l’uomo liberamente, 
se pur in un certo qual modo vi partecipa. Egli, in questo 
cammino, svolta perché “pone attenzione” ai cenni con cui 
l’essere si dà (Es gibt). I cenni per loro natura non sono dei 
semplici segni. Essi sono qualcosa di poco vistoso: «i cenni sono 
enigmatici. Essi ci fanno cenno. E il loro cenno invita a un 
distacco, mentre addita quello donde d’improvviso muovono a 
noi»
9
. 
 Questo additare è un mostrare ciò che già si è rivolto a noi. 
Un mostrare che addita noi possiamo figurativamente 
immaginarcelo come una mano. Proprio quest’ultima «non 
soltanto afferra e prende, non soltanto prende e urta. La mano 
porge e riceve, e non soltanto le cose, ma anche porge se stessa e 
riceve se stessa nell’altra mano. La mano trattiene. La mano 
regge. La mano traccia dei segni, perché probabilmente l’uomo è 
un segno»
10
. 
 Per Heidegger il pensiero è un mestiere, Hand-werk, un 
lavoro della mano. Ora però, «se c’è un pensiero della mano o una 
mano del pensiero, come Heidegger lascia intendere, non è 
nell’ordine del coglimento concettuale. Appartiene piuttosto 
all’essenza del dono, di una donazione che donerebbe, se 
possibile, senza nulla prendere»
11
. È proprio il libero donare 
dell’essere che dà (gibt) la cosa stessa del pensiero, della mano. 
La Sache del pensiero come mano è la «vocazione a mostrare o a 
far mostrare o a fare segno (zeigen, Zeichen), e a donare o a 
donarsi, in una parola la mostratività del dono o di ciò che si 
                                                          
8
 M. Ferraris, Cronistoria di una svolta, in  Heidegger, La svolta, ed. Il melangolo, Genova 1990, p. 
39. 
9
 In cammino verso il linguaggio, cit.,  p. 102. 
10
 M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, ed. Surgarco Edizioni, Carnago 1971, p. 108.  
11
 J. Derrida, La mano di Heidegger, cit.,  p. 47. 
 13
dona»
12
. La mano è sia un dare sia un darsi. In termini 
heideggeriani ciò vuol dire che la mano (il pensiero) dà in quanto 
cor-risponde ai cenni dell’essere, ri-mostra ciò che Es gibt (si dà) 
come Lichtung (radura), ma anche si dà in quanto porge la sua 
custodia al darsi dell’essere, nel senso che ascolta l’essere, 
manifestandone gli enigmatici cenni. 
La mano manifesta ciò che è nascosto. 
 La Kehre come Denkweg, come Hand-werk, è un cammino. 
È un’ascoltare-mostrante ciò che nel suo darsi cela se stesso. 
                                                          
12
 Ivi, p. 50. 
 14
  1.2 KEHRE COME RAPPORTO TRA UOMO E 
ESSERE. 
 
 I risultati del paragrafo precedente ci dicono che il senso 
della Kehre prende fondamento in quel luogo che raccoglie tutta 
la speculazione filosofica di Heidegger. Questo luogo è il 
Medesimo (das Selbe) che dà il senso al cammino del pensiero: 
esso è la questione dell’Essere. Quindi per poter chiarire il 
significato della Kehre c’è parso necessario dare una sufficiente 
determinazione di alcune delle tappe fondamentali di questo 
cammino. Le diverse tappe, a loro volta, saranno determinate nei 
loro fondamenti solo se, in via del tutto preliminare, sarà 
mostrato ciò che è proprio di questo luogo (Ort) che dà il senso 
del cammino. Ma allora, ciò che qui si fa necessario è un atto 
ermeneutico che collochi le diverse tappe del cammino nel luogo 
che raccoglie il senso dell’essere. 
 Qual è il carattere essenziale di questo luogo? Heidegger, in 
In cammino verso il linguaggio, chiama il luogo: Ort. Tale Ort 
oltre a significare luogo significa anche punta della lancia. Ma 
allora considerando proprio questo secondo significato Heidegger 
potrà dire che «l’Ort riunisce attirando verso di sé in quanto 
punto più alto ed estremo. Ciò che riunisce trapassa e permea di 
sé tutto. L’Ort, come quel che riunisce, trae a sé, custodisce ciò 
che a sé ha tratto, non però al modo di uno scrigno, bensí in 
maniera da penetrare della sua propria luce, dandogli solo così la 
possibilità di dispiegarsi nel suo vero essere»
13
. Insomma l’Ort, 
inteso come punta della lancia, raccoglie tutte le vie di questo 
cammino a sé, e raccogliendole le dispiega nel loro vero essere, 
cioè ogni via assume il suo senso solo rispetto all’Ort. Ma se 
questo luogo raccoglie la questione stessa dell’essere nelle sue 
diverse tappe, e se queste tappe sono il cammino del pensiero che 
                                                          
13
 In cammino verso il linguaggio, cit.,  p. 45. 
 15
fa esperienza dell’essere ed è tale perché cor-risponde da sempre 
all’essere, e se, ancora, il pensiero è un carattere costitutivo 
dell’uomo, allora questo luogo at-trae uomo e essere in ciò che è 
loro proprio. Il luogo rende vicini uomo e essere. Esso è il loro 
stesso rapporto. Quindi questo luogo ci deve guidare in queste 
diverse tappe in modo tale che attraverso una determinazione 
delle tappe del cammino ci sia anche dato un chiarimento del 
luogo stesso, e quindi della Kehre. 
 La prima significativa tappa del cammino di Heidegger è 
ovviamente Essere e tempo. In quest’opera Heidegger tenta di 
porre il problema del senso dell’essere in generale rispetto alla 
temporalità, intesa come orizzonte dell’essere. Ora però, per poter 
porre in modo genuino il senso dell’essere rispetto al tempo come 
suo orizzonte si dovrà trovare un fondo sicuro su cui la ricerca 
potrà svilupparsi, assicurandosi sia la fondatezza dei suoi 
presupposti sia la veridicità dei suoi risultati. 
 È un fatto indiscutibile che noi ci muoviamo da sempre in 
una comprensione se pur vaga dell’essere. Ogni cosa "che è" ha 
un suo modo di essere. La metafisica chiama ente tutto ciò che 
semplicemente è, e chiama il modo in cui qualcosa è, il che cosa 
di un ente, la sua essenza. Avere un rapporto con l’ente vuol dire, 
quindi, avere un rapporto con l’essere dell’ente. Ma allora se la 
comprensione dell’ente rimanda a una pre-comprensione 
dell’essere, in cui solo l’ente è come tale, si potrà trovare quel 
fondo sicuro, su cui la ricerca dell’essere potrà svilupparsi, in 
quell’ente che ha un rapporto privilegiato con l’essere, cioè 
quell’ente che già nel suo essere ha una comprensione dell’essere. 
Tale ente, che noi stessi siamo, sarà chiamato da Heidegger 
Esserci (Dasein). 
 Ma perché far partire la ricerca dell’essere dall’esserci e 
non dall’essere stesso? Perché la ricerca dell’essere richiede già 
una prima svolta, una base preliminare che non è certamente 
l’essere?  
 16
 La metafisica in tutta la sua tradizione ha sempre 
considerato l’essere come un ente, cioè qualcosa di 
semplicemente presente. Se quindi l’ente si determina come 
qualcosa di presente, allo stesso modo l’essere si dissolve nella 
presenza di ciò che è presente, assumendo il carattere di un ente. 
Ma proprio Heidegger attribuisce alla metafisica l’errore di aver 
mal posto il problema dell’essere, riducendo quest’ultimo a una 
semplice presenza. Perciò un’ontologia, che voglia porre il senso 
dell’essere su basi più sicure, dovrà assumere come suo 
presupposto guida la differenza stessa dell’essere dall’ente. In 
base a questo presupposto Heidegger dirà che «L’Essere è il 
transcendents puro e semplice»
14
, ed è trascendente perché 
oltrepassa tutte le possibili determinazioni che lo riducono a 
qualcosa che è, cioè a un ente. 
 Fin dal pensiero greco l’essere è stato sempre inteso con la 
nozione di presenza, addirittura anche l’essere supremo della 
metafisica, Dio, ha assunto il carattere dell’eternità quindi di 
eterna presenza. Perciò è la storia stessa dell’essere a imporre un 
rapporto in sé originario tra essere e tempo. L’essere come 
presenza si fonda sull’orizzonte della temporalità. Essere e tempo 
non inizia, però, con la ricerca del tempo, inteso come orizzonte 
trascendente dell’essere, ma dall’esserci, in quanto l’essere di 
quest’ente è comprensibile proprio grazie alla temporalità. Infatti 
già nell’introduzione Heidegger dirà che l’essere dell’esserci è in 
sé temporale
15
. Si comprende quindi che sia l’esserci sia l’essere 
possono essere genuinamente indagati solo in base alla 
temporalità, in più l’esserci e l’essere non possono essere 
considerati delle semplici presenze. L’ontologia potrà 
comprendere l’essere solo se partirà dall’ontologia dell’esserci. Il 
primato dell’esserci è duplice, in quanto è quell’ente che pone il 
                                                          
14
 M. Heidegger, Essere e tempo, ed. Longanesi & C. Milano 1970, p. 59. 
15
 Ivi, p. 35.