Oltre l'antropocentrismo, oltre l'antropodiniego: verso un ''antropomorfismo critico''

Umwelt: Il biologo e filosofo estone Jakob von Uexküll introduce nel 1909 questo termine per indicare il mondo percettivo in cui un organismo esiste e agisce, ovvero il contesto in cui esso vive quale è percepito dall’organismo stesso. De Waal lo riprende, nel già citato lavoro del 2016, e ne dà la seguente definizione: “L'Umwelt definisce […] il mondo autocentrico, soggettivo, di un organismo, che rappresenta solo una piccola parte di tutti i mondi disponibili”.

Il concetto di Umwelt è, quindi, differente da quello di nicchia ecologica che, come ricorda de Waal, concerne solamente l'habitat in cui l'organismo vive. Infatti, mentre l'habitat è comune a tutte le specie che vi abitano, il modo di percepire e decodificare il mondo circostante è differente in ogni specie. Tuttavia, così formulato, questo concetto lascia aperte una serie di questioni: l’Umwelt è identico per tutti i conspecifici anche in quelle specie animali che sviluppano al proprio interno tradizioni culturali differenti come gli uccelli canori o i cetacei?

Esso può presentare variazioni individuali? L'uomo dovrebbe avere, secondo questo approccio, come tutte le altre specie animali, un suo peculiare Umwelt, oppure quest’ultimo si è andato diversificando nelle varie culture e fasi storiche? In altre parole, in che misura la condizione dell’essere vincolati per natura ad un proprio Umwelt è ineluttabile per tutte le specie, compresa quella umana, come pensava von Uexküll? In che misura, invece, l’Umwelt è condizionato dagli eventi biografici, dalla formazione, dal contesto, dal momento, dall’epoca, e dalle tradizioni laddove ne esistono, e non è quindi un mero dato di natura? E, infine, è possibile stabilire un rapporto tra Umwelt umano e antropocentrismo? Secondo de Waal, le diverse componenti che concorrono a formare il nostro “mondo-ambiente” specie-specifico non sono mai “discernibili” e non potremo mai sapere con esattezza come percepisce il mondo un animale appartenente ad altre specie.

Le diverse specie percepiscono, effettivamente, come suggeriva von Uexküll, in modi radicalmente differenti: alcuni animali sono in grado di percepire la luce ultravioletta, altri vivono in un mondo di odori, altri ancora sono immersi in universi sonori a noi inaccessibili. Thomas Nagel, in un suo famoso saggio del 1974, concludeva, analogamente, che noi non abbiamo alcun modo di entrare nei modi di vedere il mondo di un'altra specie, tuttavia, come fa notare de Waal, è possibile, almeno in parte, uscire dal proprio “angusto” Umwelt e applicare la nostra immaginazione al tentativo di comprendere quello di altre specie (cosa che del resto lo stesso Nagel ha dovuto fare per scrivere le sue riflessioni sui pipistrelli).

Nel momento in cui si tenta di “rivivere” un differente Umwelt, la nostra tendenza all'antropomorfizzare è, insomma, per un verso ineludibile, per l’altro, suscettibile di un trattamento critico. Secondo Urquiza-Haas e Kurtschal una eccessiva “paura” dell'antropomorfismo può essere, sotto questo profilo, ingiustificata:
Gli uomini condividono con altre specie una serie di schemi comportamentali e meccanismi sociali, cerebrali e fisiologici che si sono sviluppati, o attraverso una discendenza comune, o attraverso un'evoluzione convergente, e questo può potenzialmente consentire una certa comprensione interspecifica.

Analogamente, de Waal conclude che l’antropodiniego può fare, e ha fatto, danni peggiori dell’antropomorfismo. Lo studioso olandese afferma che l’Umwelt umano coincide in larga misura con quello dei nostri parenti prossimi, i primati. La specie umana infatti condivide con il resto dei primati un ampio spettro di caratteristiche, come “[...] la visione stereoscopica, le mani in grado di afferrare, la capacità di arrampicarci e di saltare e la comunicazione emozionale”. Partendo da queste premesse, De Waal suggerisce, ad esempio, che negare che due scimmie si bacino, definendo tale atto genericamente come “contatto bocca a bocca”, “offusca deliberatamente il significato del comportamento”. Ma, come si è accennato, potrebbe risultare riduttivo considerare l’Umwelt solo nei termini naturalistici suggeriti da von Uexküll.

Ci siamo infatti chiesti se e in quale misura il contesto sociale e i fattori biografici possano influenzarne le forme e i cambiamenti nella nostra e in altre specie. Volendo, dunque, impostare una discussione in merito a tale quesito, va, a nostro avviso, preliminarmente osservato che sarebbe difficile negare il fatto che l’Umwelt umano è legato alle tradizioni tramite le quali ogni singolo individuo impara a dare senso e significato al mondo, che il modo in cui quell’individuo interpreta gli eventi è condizionato dalle sue esperienze pregresse, che l’Umwelt degli esseri umani di quarantamila anni fa sarà stato inevitabilmente diverso dal nostro, come del resto quello di un bambino lo è da quello di un adulto, anche se appartengono alla medesima cultura, società, e famiglia.

Tuttora oggetto di dibattito è, invece, la questione se si possano riscontrare analoghe differenze culturali anche negli Umwelten di altre specie. Si tratta, in effetti, di una questione che ai tempi di von Uexküll neanche sarebbe stato possibile porre, perché nessuna delle tre grandi scuole allora dominanti nell’ambito delle scienze del comportamento, quella finalista e anti-evoluzionista cui si ispirava il biologo estone, quella ambientalista del behaviorismo, e quella innatista dell’etologia classica, presentava una impostazione capace di accogliere tale problematica.

Se von Uexküll si ispirava ad una visione creazionista, in cui vige una sorta di armonia prestabilita tra gli organismi e i loro ambienti, il behaviorismo americano, almeno nelle sue versioni più radicali, ereditava in modo singolare il paradigma cartesiano, e l'opposizione tra res extensa e res cogitans da questo istituita, eliminando dal proprio modello teorico il polo interno, quello del cogito, e descrivendo l'animale in generale e non di rado anche l’essere umano, come “un burattino mosso da fili e privo di una dimensione mentale.”

L’etologia classica, al contrario del behaviorismo, dava importanza alle componenti “interne” degli organismi” ma le inquadrava entro un modello “istintivista”, genecentrico, “psico-idraulico” che finiva ugualmente per descrivere gli organismi in modo meccanicistico. Dunque, durante tutta la prima metà del Novecento, che fu dominata dalla contrapposizione tra queste diverse scuole, in conseguenza della loro impostazione, l’ipotesi che l’Umwelt potesse presentare, negli animali non umani, differenze individuali dovute alle esperienze del singolo, o differenze culturali intraspecifiche dovute allo sviluppo di tradizioni culturali, non si pose.

Come ricorda Roberto Marchesini, neanche la nascita dell’etologia cognitiva, preceduta da ricerche pionieristiche negli anni Sessanta e celebrata in forma ufficiale negli anni Settanta rappresentò un pieno superamento delle dicotomie classiche che condizionavano le scienze del comportamento. Essa tentava, infatti, di superare la visione anti-naturalistica dei finalisti, il riduzionismo biologico degli etologi classici, e il riduzionismo ambientalista dei behavioristi riconoscendo anche ad altri animali la possibilità di avere diversi stati mentali. Questa mente veniva, però, nel modello della prima etologia cognitiva, ad affiancarsi, o meglio, sovrapporsi agli aspetti deterministici dell'innato e del condizionato, emergendo cioè come consapevolezza dell'animale nei confronti di fattori incontrollabili, e, al massimo, come opzione “di riserva”. Nel modello dell'etologia cognitiva quale venne inizialmente proposto da Griffin, infatti, la mente animale può essere chiamata in causa in tre tipi di situazione:
1. Quando sia necessario per il soggetto risolvere un problema (problem-solving), ossia “guardare dentro la situazione di scacco”.
2. Quando il comportamento corretto presenta dei “caratteri contro intuitivi” rispetto ai pattern di risposta tradizionali.
3. Quando l'animale dimostri di avere consapevolezza del proprio e dell'altrui stato mentale.

Proprio nella trattazione di quest'ultimo aspetto veniva maggiormente in luce, secondo Marchesini, il fatto che l’approccio cognitivo e mentalistico, di per sé, non aveva portato l’etologia ad un pieno superamento dell'ottica antropocentrica e dualistica di matrice cartesiana. Nell'etologia cognitiva dell’epoca, infatti, la res cogitans “smette i panni trascendenti dell'anima e assume quelli immanenti della coscienza”, creando addirittura, dal punto di vista teorico, un problema in più, in quanto la res cogitans cartesiana “non chiede spiegazioni, […] è costituzionalmente non spiegabile”, mentre nella proposta cognitiva la stessa “rischia di essere tautologica” e, non potendo essere dimostrata, si risolve in un “atto di fede”. Oppure, assumendo l'esercizio cartesiano del dubbio, essa può dimostrarsi rilevabile, ma solo la sua traduzione in un pensiero riflessivo, tramite una forma linguistica ed un atto dichiarativo.

Come osserva Marchesini, questa è una situazione di impasse esplicativa, poiché chi obietta che gli animali non umani abbiano degli stati mentali, può rilanciare continuamente “sul livello di illuminazione che le altre specie devono dimostrare”.

Non a caso, neanche il fatto che, con l’insegnamento del linguaggio dei sordomuti alle scimmie antropomorfe sia stata soddisfatta perfino la condizione antropocentricamentre richiesta da Descartes per concedere ad altri animali un “pensiero”, ovvero, che individui di altre specie si dimostrassero capaci di apprendere ad usare correttamente un linguaggio umano e facessero dichiarazioni sul proprio stato interiore, ha risolto la questione.

Che cosa dobbiamo, dunque, intendere per soggettività, mente, stato mentale quando li attribuiamo, oltre che a noi stessi, ad altri animali? Quali parametri potremmo adottare per verificare l’assenza o la presenza di una “mente” in altri organismi? Nel 1978, con il saggio Does the Chimpanzee Have a Theory of Mind?, gli etologi David Premack e Guy Woodruff proposero l’idea che una prova della sua presenza potrebbe essere offerta dal fatto che quegli stessi organismi mostrino di avere una propria teoria della mente, intendendo con questa locuzione una capacità di comprendere gli stati mentali di un altro soggetto, e talvolta anche le loro motivazioni.
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