I nostri cannibali - Indagine sul rapporto tra l’Io ed altre culture

Poniamoci di nuovo la domanda iniziale:
Ma perché dunque – ammesso per un attimo che si possa parlare di «mito del buon selvaggio» – questa «invenzione», questo «sogno collettivo» ad occhi aperti che per tre secoli avrebbe impedito agli europei di farsi un’idea realistica e corretta delle popolazioni del Nuovo Mondo, con le quali pure avevano concretamente e costantemente a che fare? È nel rispondere – timidamente – a questa irrinunciabile domanda che gli storici del «buon selvaggio» mostrano, ai nostri occhi, il loro definitivo tramonto. Chi ha voluto attribuire l’idealizzazione dei “selvaggi” al fascino del clima tropicale; chi, notando che dei negri, pur tropicali, non fu data idealizzazione, ha preferito ritenere quest’ultima proporzionale alla distanza percorsa dall’osservatore; chi ha creduto di superare le contraddizioni del determinismo geografico facendo dell’idealizzazione un fattore inversamente proporzionale alla conoscenza diretta dell’indigeno; chi infine ha voluto trarsi d’impaccio erigendo l’immagine idilliaca del primitivo ad una sorta di archetipo psicologico, che come tale non ha più bisogno di spiegazioni storiche [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

Ora, il perché di questa idealizzazione lo abbiamo già intuito dato che abbiamo anticipato sin da subito quelle che sono state le considerazioni di Gliozzi sul periodo esaminato e sui testi che venivano pubblicati o diffusi in quell’epoca storica.
Quello che può effettivamente dare un senso all’analisi di Gliozzi si palesa negli ultimi capitoli, quando si analizzano le ultime teorie. Esattamente come anticipato nelle sue prime pagine: i “negri” non riceveranno mai quell’appellativo di “buon selvaggio” che invece venne attribuito ai nativi americani soprattutto due secoli dopo la scoperta americana.

Quest’ultimi, forse proprio a causa dell’eccessiva brutalità dei conquistadores provocarono “simpatia” quasi subito in animi più sensibili e meno avari (o semplicemente con fini diversi da quelli dell’encomienda). Lo stesso Las Casas anticipò questa tendenza difensiva, difatti venne usato anche al di fuori della Spagna per rivendicare posizioni a favore degli altri stati europei:
[…] il partito antispagnolo aveva provveduto a far pubblicare in francese la Brevissima Relacion di Las Casas con il titolo significativo di Tyrannies et cruautez des Espagnols, perpetrées les Indes occidentales qu’on dit Le Nouveau Monde: le argomentazioni che il domenicano aveva svolto contro i conquistadores, in difesa degli interessi della corona di Spagna, venivano così ad assumere un significato globalmente anti-spagnolo, presentandosi come una denuncia radicale del carattere tirannico dell’intero sistema coloniale ispano-americano [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

Tutto quello che scaturì dall’immagine del buon selvaggio attribuito alle popolazioni americane, ebbe un riscontro anche per i selvaggi già conosciuti, quelli della misteriosa ma già incontrata terra africana?
Atkinson, autore dei primi anni del Novecento, esaminato da Gliozzi in un suo articolo, propone delle teorie abbastanza particolari sull’origine del “mito del buon selvaggio”, in particolare:
Atkinson aveva cercato di chiarire come la «leggenda esotica» avesse potuto nascere dall’osservazione dei viaggiatori, ricordando che «la distanza accresce di molto la bellezza di un paese lontano» e attribuendo a ciò il fatto che il «buon selvaggio» fosse stato «trovato» nel Nuovo Mondo e non, piuttosto, sulle coste dell’Africa [Giuliano Gliozzi, Il «Mito del buon selvaggio» nella storiografia tra Ottocento e Novecento, in “Rivista di Filosofia”]

In sé non sembra che tale tesi sia lontana dalla realtà, se non fosse che i testi di Atkinson non sono privi di pregiudizi. In secondo luogo i suoi testi commettono l’errore fondamentale di ignorare la negatività della maggior parte dei giudizi che quei viaggiatori esprimevano:
Egli [Atkinson, appunto] operò una scelta preliminare riportando esclusivamente passi formalmente favorevoli ai «selvaggi», nella convinzione non dimostrata che essi riflettessero la valutazione di gran lunga più diffusa nella letteratura di viaggio cinquecentesca. Inoltre, quando non arrivò a mutare il significato di un passo mediante inopportune cesure, dimostrò una scarsa sensibilità dell’esegesi storica catalogando espressioni come sans lois, sans réligion o selon la loi de nature, riferite alla vita degli indigeni americani, come documenti di una «tradizione del buon selvaggio», senza neppure supporre che in bocca a un viaggiatore cinquecentesco esse potessero assumere un valore spregiativo e denigratorio del tutto opposto [G. Gliozzi, Il «Mito del buon selvaggio»]

Abbiamo visto come le genealogie semitiche degli indios furono per lo più rivolte alla difesa dell’encomienda e dello sfruttamento del capitale umano trovato sul suolo americano. Allo stesso modo, tutte le tesi contrarie cercarono di allontanarsi da tali teorie al fine di difendere la popolazione americana e colpevolizzare chi distrusse e sterminò quelle civiltà, arrivando addirittura ad idealizzare la figura del “buon selvaggio”. Per i popoli dell’Africa sud equatoriale la situazione fu analoga ma con una sostanziale sfumatura:
Tutte le risposte bibliche alla domanda sull’origine dei negri hanno infatti un inequivocabile sapore schiavistico: sulla derivazione degli africani da Cam, da Canaan o da Caino vi è, in campo ortodosso, un accordo pressoché unanime. Né può stupire questo accordo nei confronti di soluzioni bibliche la cui applicazione agli americani fu invece particolarmente contrastata. Se, nel caso degli americani, fu l’opposizione alla loro riduzione in schiavitù ad inibire l’adozione di simili genealogie bibliche, a favorirla fu, nel caso dei negri, proprio il generale accordo sulla loro schiavitù, accordo condiviso, e in qualche modo promosso, dagli stessi «difensori» degli indios. L’assenza di un contrasto sul piano delle ideologie coloniali spiega, nel caso dei negri, l’assenza di un dibattito sulle loro origini paragonabile a quello che, nel Cinque-Seicento, si svolge intorno all’analogo problema americano. Se un dibattito ci fu, questo fu limitato alla ricerca di strategie difensive che ponessero le soluzioni bibliche anzidette al riparo da possibili inconvenienti «scientifici» che potevano offrire il destro alla speculazione anticristiana dei libertini [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

Una probabile differenza di pensiero e giudizio fu quella banalissima quanto terrificante diversità di colore, cosa su cui si discuteva, come già detto, più per ragioni politico-religiose che per altro, anche in luce del confronto con gli indios appena conosciuti:
[…] confronto che, gettando in crisi la tradizionale spiegazione ©scientificaª del colore dei negri – la spiegazione climatica – metteva pericolosamente in forse la stessa genealogia camitica. Già Gomara osservava che gli americani, pur trovandosi nella zona torrida come i negri, non sono neri, e che quindi il colore dei negri, come quello degli americani, «è dovuto alla natura, e non alla nudità, come pensavano molti»; e ne concludeva che, «per quanto tutti siamo nati da Adamo ed Evaª, pure è da supporre che Dio fin dall’origine, ©per mostrare la sua onnipotenza e sapienza», abbia creato gli uomini «in così diverse tonalità e colori». […] Pochi decenni più tardi, Giordano Bruno avrebbe usato gli “Etiopi”, con la loro radicale diversità, quale manifesta conferma dell’impossibilità di una derivazione di tutta l’umanità da un unico prototipo; e dopo di lui, Vanini avrebbe scorto nel colore stesso dei negri la prova più lampante della loro derivazione dalle scimmie [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

Se per gli indiani americani venne operata una difesa, questa (salvo rari casi) fu particolarmente legata a ragioni economiche e statali (come si è detto: nuovi feudatari per la corona spagnola e nuove anime per una Chiesa messa in crisi dalla riforma protestante).
La situazione dei neri non cambiò molto per ciò che concerne le ragioni, ma ciò non andò a beneficio degli interessati:
L’aumentata richiesta di schiavi negri, provocata, nella seconda metà del secolo [il settimo], dal rapido sviluppo delle piantagioni americane di zucchero e di tabacco, aveva trovato risposta, all’epoca della restaurazione degli Stuart, nell’organizzazione di un a tratta in grande stile gestita, con criteri monopolistici, da una compagnia a privilegio statale. Ma questo regime di monopolio doveva ben presto suscitare l’opposizione coalizzata dei commercianti privati e dei proprietari di piantagioni, entrambi interessati, in questo campo, all’affermazione del principio del libero commercio; e questa opposizione doveva sfociare, dieci anni dopo la rivoluzione, nel riconoscimento del diritto di ogni inglese al libero commercio degli schiavi negri. […] Non si trattava, cioq, di stabilire se i negri dovessero, o non dovessero, essere schiavi, ma se fossero o non fossero privi di «anima», se dovessero o non dovessero essere esclusi dall’”umanità” e quindi dai diritti religiosi e civili. In altre parole, se potessero, o no, essere riconosciuti per ciò che erano, una merce e uno strumento di lavoro, e in tal senso essere considerati appannaggio privato dei loro possessori [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

La disanima su questo argomento operata da Gliozzi assume un aspetto storico-politico che però fa riflettere sul come l’incontro con l’alterità sia sempre influenzato da pregiudizi, preconcetti e scelte economiche e politiche:
Nulla di strano che da questa riconosciuta discrepanza tra diritto e fatto – tipica del pensiero borghese – possa emergere la possibilità, da parte di quella stessa classe che andava proclamando la libertà e l’uguaglianza universali, di escludere poi dalla fruizione di questi diritti la grande maggioranza delle popolazioni coloniali, servendosi di una teoria, come quella raziale, che altro non faceva se non riconoscere l’”ineguaglianza naturale” di queste ultime e sancirne, in linea di fatto, la subordinazione e lo sfruttamento disumano. Nulla di strano, in un’epoca in cui la schiavitù dei negri nel Nuovo Mondo rappresentava pur sempre un presupposto indispensabile perché la borghesia potesse imporre, in Europa, la «libertà» del lavoro salariato. […] Nè deve imbarazzare il fatto di scoprire proprio in quel pensiero illuministico-borghese che si pretende distruttore di goni pregiudizio la fonte di quello che oggi ci pare il pregiudizio per eccellenza, il «pregiudizio razziale» [G. Gliozzi, Adamo e il Nuovo Mondo]

Ecco, quindi, come diventa evidente che l’altro può essere difeso per fini secondari e, magari, solo quando non è “troppo” diverso da noi. Se una volta era il colore della pelle, oggi si procede verso una discriminante più legata ai costumi, non tanto quando questi vengono espressi nelle rispettive terre (in quel caso si opera un processo di curiosità e ammirazione, quasi la cultura fosse uno spettacolo messo in piedi per turisti, e spesso lo è realmente), piuttosto quando si tratta di usi e costumi diversi espressi nel nostro stesso paese, quasi che il vivere qui non implicasse il semplice e banale rispetto delle nostre leggi ma anche un cambiamento radicale di usi e costumi del quotidiano: vestiti, credenze, lingua e, perché no, religione. Cosa che, come vedremo, accade tranquillamente e senza forzature, in maniera naturale e non radicale.
L’incontro con l’altro può avvenire in vari modi, quel che accadrà durante e dopo dipende dal Noi esistente prima di una qualsiasi situazione di contatto. Ma bisogna tenere a mente che anche l’altro è un soggetto con un suo sistema di pregiudizi e categorie mentali.