La vittima culturale: analisi psicologica e giuridica delle mutilazioni genitali femminili

Il discorso sulla cultura islamica diventa più articolato ma è la rappresentazione sostanziale di come religione e diritto si esprimono sulla condotta individuale e comunitaria, reiterando modelli comportamentali che con il tempo entrano a far parte della tradizione culturale del popolo ma costituiscono allo stesso tempo una violazione dei diritti dell’individuo. In particolare, la religione musulmana influenza significativamente la sfera giuridica e viceversa. I testi sacri, la Sunna e il Corano, costituiscono insieme la lex divina dell’Islam e quindi sono fonte primaria del diritto musulmano. La Sunna svolge una funzione integrativa del Corano ed è costituita dai dettami e dai modi di comportarsi più idonei, trasmessi dal profeta Muhammad. La Sunna è interpretata attraverso ragionamento analogico oppure attraverso il consenso dei dottori della legge: tanto più i dettami sono tra loro coerenti tanto più hanno valore decisivo per la risoluzione delle controversie. Quindi, tutte insieme queste fonti costituiscono l’impianto giuridico-religioso universalmente accettato come Sharia (Rossi & Karami, 2021).
Il modello familiare islamico è incentrato sull’asimmetrico potere tra uomo e donna descritto dal diritto musulmano attraverso i termini “nafaqa” e “isma” rispettivamente “mantenimento” e “vincolo” dell’assetto familiare da parte della donna che, nella pratica, si traduce da un lato nella convivenza fisica intesa come sottomissione sessuale della donna (Remuneration for Work Done by a wife under Islamic and Iranian Law, citato in Rossi & Karami, 2021) e l’impegno nelle cure domestiche dall’altro. D’altro canto, vi è la “qiwana” del marito, ossia la sua “autorità” legittimata in virtù della sua maggiore capacità di “ragionare e governare” le emozioni. Implicitamente, uno degli elementi che determina la condizione di sudditanza della moglie rispetto al marito risiede proprio in un cliché stereotipato della donna “eccessivamente emotiva”. Biologicamente e culturalmente parlando l’assunzione è totalmente legittima (Fisher, 1999), ma la maggiore emotività della donna non dovrebbe costituire in nessun caso un elemento di discriminazione. In ogni caso, la qiwana del marito legittima anche a vere e proprie forme di violenza domestica: il Corano, al sura IV, versetto 34, sancisce “sia il diritto del marito di utilizzare le punizioni corporali contro una donna disobbediente sia la superiorità del marito nei confronti della moglie” (Rossi & Karami, 2021). La superiorità dell’uomo è definita dall’obbligo di mantenimento economico della famiglia (ivi) che pende su di esso e che per questo, nel caso di disobbedienza, è per lui possibile rimproverarla, “lasciarla o batterla” (ivi). Il termine “battere” crea non poca confusione anche terminologica, con diverse ripercussioni giuridiche, ma se inteso in senso stretto si riferisce proprio a forme legittimate e culturalmente orientate di violenza, oltre che di genere anche domestica, nei confronti delle donne. Infatti, secondo un’interpretazione stretta e osservante della Sharia la donna è vera e propria proprietà dell’uomo islamico e, in quanto proprietà, egli può ripudiarla e costringerla ad abbandonare il tetto coniugale solo pronunciando la parola “taraq” per tre volte, ad esempio, oppure condannarla a morte per lapidazione se disobbediente o infedele. In ultima analisi, l’inferiorità della donna è sancita dal “purdah” ossia dal principio di segregazione della donna e/o allontanamento dal sociale una volta sposata e ciò risponde a un preciso scopo: preservare l’integrità dell’uomo dal “potere negativo” della donna (Prosperi, 2010). Il tutto si riferisce a meccanismi di controllo fisico, psicologico e sociale della donna, la cui immagine è profondamente distorta e il cui potere deve essere dominato in qualche modo. L’uomo deve assicurarsi protezione ed esercitare controllo reale e concreto su una donna garantendosi la “sharaf”, reputazione, e lo «’ird», onore. La protezione del proprio ‘ird diventa presupposto di condotte criminose a carico delle donne in un quadro in cui la cultura d’onore fa da sfondo a rivendicazioni fisiche, corporee e psicologiche contro la donna che presumibilmente infrange l’onore del marito a scapito della reputazione sociale del marito stesso e della famiglia (Rossi & Karami, 2021). Il Corano non prevede esplicitamente le MGF come mezzo di assoggettamento della donna. Le interpretazioni sono diversificate e piuttosto controverse: si prevede l’istituto del “khafd” e quindi dell’escissione femminile (ivi); si prevede il “khitan al-sunna” (Prosperi, 2010) che significa letteralmente “circoncisione compiacente alla tradizione di Maometto” che fa riferimento alla circoncisione maschile e femminile, che per le seconde non è particolarmente invasiva ma prevede solo la fuoriuscita di 7 gocce di sangue (Rossi & Karami, 2021). Il khafd assume quattro accezioni diverse:
• si definisce come “atto di buona volontà” per le donne aumentandone la dignità;
• si definisce “sunan al-filtra” ossia come buona pratica basata sull’esempio del Profeta riferite ad “azioni quotidiane e sulle relazioni intime ed affettive…” e potenzialmente riconducibili a pratiche per lo più igieniche e/o estetiche (Fedele, 2016);
• si definisce “Wajib” ossia pratica obbligatoria per entrambi i sessi;
• si definisce “Ja Iz” ossia pratica permessa o neutrale ma comunque non obbligatoria.

Vi sarebbero, quindi, due scuole di pensiero: una più “sana” per la quale le MGF per le donne e la circoncisione maschile devono essere poco invasive ed essere effettuate entro i primi sette giorni di vita senza alterare significativamente la salute sessuale e riproduttiva del bambino; una visione più tradizionale e più cruenta per la quale le MGF e la circoncisione maschile sono assolutamente obbligatorie (Rossi & Karami, 2021) Gli sceicchi musulmani si sono dichiarati d’accordo con tale interpretazione (Prosperi, 2010).
Le MGF sarebbero, inoltre, mezzo di controllo sociale è anche mezzo di controllo psicologico e sessuale atto a sancire definitivamente la subordinazione della donna attraverso la perpetuazione dell’idea della remissività completa della stessa e della sua intrinseca purezza (ivi). Vi sarebbero, infatti, previsioni all’interno dei libri sacri facenti parte del Corano che sembrerebbero legittimare le MGF in qualità di “riti purificatori” di donne impure note come “najasa” (Hassan Sirad, 1999, citato in Prosperi, 2010, p.145). Le posizioni prese dagli Imam sono al quanto diversificate in virtù del fatto che nella religione musulmana non esiste un capo spirituale o un’autorità centrale che possa proferire in merito e anche l’atteggiamento del legislatore è assolutamente blando, se non inesistente (Rossi & Karami, 2021). Alcuni la definiscono come pratica consigliata ma non obbligatoria, altri rimettono la decisione finale ai parenti e alla famiglia, altri ancora sostengono che, essendo prevista dal Credo, la pratica non può essere esclusa o eliminata (Prosperi, 2010). Di fatto, non esiste alcun precetto religioso esplicito nella Sharia islamica che possa legittimare le forme più invasive di MGF e di circoncisione maschile. Emerge un’evidente arbitrarietà nel normare l’applicazione del precetto religioso che, purtroppo, lascia ampio spazio all’iniziativa individuale. Tuttavia, la componente ritualistica di cui sopra è essenziale nel definire il fenomeno delle MGF come anche altri generi di veri e propri processi di socializzazione infantili del Medio Oriente e dei paesi africani come i “riti della nascita, il matrimonio obbligato o combinato, la circoncisione maschile rituale e i giochi d’infanzia…” (Fedele, 2016). Il ritualismo religioso sottostante alle mutilazioni genitali si alimenta di processi che affondano le radici nella costruzione identitaria personale e culturale delle comunità in un discorso impregnato sulla distintività di genere.
Così, ancora una volta, essenziale è il corpo nello svolgimento di tali riti e celebrazioni intese come “riflessi della dottrina” (Lillo, 2021). Nel discorso riguardante le MGF il processo di “decostruzione del corpo fisico” è sinonimo di costruzione del corpo simbolico che nel modo più esplicito possibile esprime la differenza di genere e, di conseguenza, anche la gerarchia che vede l’uomo al vertice e la donna alla base (Fusaschi, 2003, citato in Cavatorta & Fusaschi, 2021). Il corpo fisico non è sufficiente a determinare i sessi, e l’essere donna, come l’essere uomo, non si acquisiscono con la nascita. La costruzione dell’identità di genere non avviene con il naturale sviluppo fisico e psicologico ma deve essere segnata, marcata attraverso i rituali in cui la manipolazione fisica dei corpi diventa manipolazione simbolica dei corpi. Questo è il frutto di “atti di magia sociale” in grado di trasformare l’appartenenza sessuale in una vera e propria “essenza sociale” che determinano l’appartenenza sociale ed etnica di un singolo (Pasquinelli, 2001). Il processo di distinzione avviene su un duplice piano: da un lato si distingue il genere, dall’altro si distingue la comunità. Con l’escissione o l’infibulazione si elimina il retaggio ancestrale del maschio sulla donna: in paesi come l’Etiopia e la Somalia si pensa che, se non escissi, i genitali femminili potrebbero protrudere come gli organi genitali maschili o che al loro interno contengano elementi simili agli organi genitali maschili (Prosperi, 2010). È il retaggio di un esito evolutivo per il quale nelle popolazioni dei primi abitatori dell’Africa, i boscimani/ottentotti risalenti addirittura al paleolitico, presentavano peculiari formazioni morfologiche genitali per cui gli uomini mostravano una riduzione dei genitali e le donne una riduzione congenita delle grandi labbra facendo apparire i generi esteticamente molto simili. Inizialmente si operava un allungamento delle grandi larga e un allargamento del canale vaginale nell’ottica di favorire un maggiore successo riproduttivo. Infatti, tali pratiche sono associate alla fertilità, fecondità e alla capacità riproduttiva femminile, un’ideologia sopravvissuta nelle epoche fino a oggi. Tuttavia, non è chiaro a livello storico come si sia giunti alle pratiche riduttive dei genitali femminili. Si pensa siano il risultato della contaminazione culturale dei popoli peri-sahariani che vedevano nella donna una minaccia dal punto di vista sessuale, e quindi anche sociale, da contenere prima che diventi incontrollabile (Rossi & Karami, 2021). Con le MGF, quindi, si operava e si opera tutt’ora una divisione di genere pratica e letterale oltre che simbolica in quanto la “Tawhid”, l’unità ancestrale di uomo e donna, è distinguibile non solo attraverso i processi biologici ma anche attraverso i processi di socializzazione, l’interiorizzazione del buon costume, l’estetica (Fedele, 2016). Infatti, le pratiche escissorie rientrano in un più ampio simbolismo nel quale lil buon costume e l’estetica si esprimono anche attraverso l’andatura e il portamento arrivando a definire caratteristiche identificative della donna. La peculiare andatura centripeta può essere ravvisata solo in una donna infibulata nella quale la lentezza del cammino è dovuta alle conseguenze mediche riscontrabili dall’operazione (Pasquinelli, 2001) Da tali considerazioni emerge che le pratiche escissorie e circoncisorie, nonostante non siano normativamente previste dall’impianto giuridico-religioso della cultura musulmana, trovano la loro ragion d’essere nei discorsi pubblici e privati del fedele rendendoli i baluardi dei processi di differenziazione di genere (Fedele, 2016).