Una moltitudine sola. Il fenomeno Hikikmori

Parlare in termini di “malattia d’amae” è parlarne in termini retorici, nel senso che non si è in questa sede interessati – né si è del pensiero-che l’amae sia o possa essere una malattia o una patologia. Tuttavia da quanto detto nelle precedenti pagine non si può far a meno di riconoscere la centralità di tale fondamentale atteggiamento nei modi di essere e di vivere dell’individuo giapponese. Premettendo che, ciascuna persona agisce e reagisce alle altre persone in maniera propria, a partire dalle proprie intenzioni e dai propri vissuti, è anche necessaria una certa generalizzazione per una migliore argomentazione intorno alle implicazioni di amae in relazione
all’Hikikomori.

Il concetto di amae può quindi considerarsi come il filo che limita e delimita il mondo di uchi e quello di soto, e va ben oltre al riferirsi alla sola dimensione familiare tanto che, nella cultura giapponese, non è così scontato o palese definire i confini tra vita pubblica e vita privata. Il concetto di dipendenza che sottostà ad amae alimenta molti aspetti della vita sociale dell’individuo così come il mondo delle sue emozioni, allora se può dirsi a ragione che amae è “desiderio di dipendenza dall’altro” cosa accade e come spiegarsi quando accanto a questo desiderio, o a causa di questo, fanno l’ingresso nel mondo della persona, la paura dell’estraneo e il senso di inadeguatezza nei confronti dell’altro, di colui che è invece vicino?

È giusto allora affermare che “la stessa mentalità dell'amae giapponese è il tentativo di negare a livello psicologico la separazione dalla madre […], ma laddove la psicologia di amae predomina, i conflitti e l'ansia associati alla separazione sono in agguato”.
Laddove quindi, secondo quanto è scritto la dipendenza è tanto ricercata e allo stesso modo tanto radicata, allo stesso modo forse, tanto più forte, ma tanto più nascosta sarà la spinta a ricercare per sé stessi un’indipendenza soprattutto emotiva?

È dunque possibile leggere nell’hikikomori la presenza di questo logorante conflitto, che per il fatto stesso di essere conflitto, è negato? L’espressione taijin kyofu è un termine fondamentale della clinica giapponese, e tra i pochi termini della clinica a non derivare da alcun linguaggio occidentale – così come hikikomori -

Il concetto sta ad indicare paura degli altri e ansia nei rapporti sociali. Il termine fu utilizzato per la prima volta nel 1978 da Y. Kasahara in riferimento a soggetti che abbandonavano la scuola o il lavoro per lunghi periodi e in cui non erano diagnosticabili sintomi depressivi o schizofrenici. Inamura dal canto suo, interpretò questo comportamento come tipico della società giapponese e in termini di vere e proprie fobie scolastiche e/o lavorative. Secondo gli psichiatri della scuola di Morita, i pazienti a cui era “diagnosticabile” il taijin kyofu presentavano sintomi collegati alla paura di stare con gli altri: paura di arrossire, di sostenere lo sguardo altrui, ansie relative alla propria persona e al proprio aspetto; problemi che si collegano direttamente o meno allo stare insieme agli altri.

Nella genesi del taijin kyofu è necessario chiamare in causa ed esplicare un altro termine, anche tipicamente giapponese, hitomishiri. Hitomishiri significa letteralmente “far conoscenza con qualcuno”, ma viene tradotto con i termini di “timidezza” e “ritrosia” e più spesso utilizzato in riferimento ai bambini. È un termine ricco di sfumature e quindi non privo di ambiguità: da una parte si riferisce al periodo in cui il neonato comincia ad osservare il mondo e ciò che lo circonda e a differenziare tra le persone – e in questo senso esso è considerato come una conquista, indice dello sviluppo mentale del bambino - dall’altro esso è più traducibile con i termini di “timidezza” e ritrosia nella misura in cui si parla di un adulto che rifugge il contatto con gli estranei. In questi termini il taijin kyofu può venir letto non come una patologia in sè, ma piuttosto come un disfunzionale sviluppo di hitomishiri.

Laddove si riferisca il termine al periodo della primissima infanzia, si può ben comprendere il rapporto tra amae e hitomishiri: laddove il bambino distingue tra gli altri e la madre e laddove fugge gli estranei per ricercare la madre, là amae e hitomishiri convivono perfettamente, ma amae è allo stesso modo implicata nel “patologizzarsi” di hitomishiri. Sarebbe superfluo rimandare nuovamente ai teorici dinamici per la comprensione della questione di come un eventuale cronicizzarsi di hitomishiri nel bambino possa comportare problematiche nel suo divenire adulto e sarebbe in questo senso riduttivo spiegare il taijin kyofu come derivato – esclusivamente - da una disfunzionale relazione materna.

L’hitomishiri va oltre quella relazione e riguarda più propriamente i più indefiniti mondi di uchi e soto, là dove è lecito amae e là dove è plausibile un certo grado di hitomishiri. Ma hitomishiri è diverso da enryo dal riserbo cioè che si accorda agli estranei in quanto tanin e in quanto collocabili nello spazio di soto, hitomishiri è una timidezza che rimanda alla vergogna, una vergogna che tanto più si manifesta tanto più spinge l’individuo a nascondersi e a fuggire in spazi sempre più ristretti, dove il mondo di uchi si riduce alla grandezza della propria camera, uno spazio chiuso in cui ad amae non è permesso di circolare, dove il desiderio di amae è frustrato dalla paura del bisogno di essa.

È in questi spazi, ed in questo senso che l’amae si fa patologia, negli stessi spazi in cui l’unica patologia che può pretendersi di rintracciare nell’hikikomori è proprio quella della sfera di amae. La descrizione dell’espressione taijin kyofu, al di là delle implicazioni cliniche a cui rimanda, serve a far prendere consapevolezza del fatto che ciò che oggi è definito hikikomori ed è considerato un fenomeno nuovo della società giapponese, in realtà si annida all’interno di essa già da parecchi anni, a partire dalla prima modernizzazione del Giappone e in un certo senso è considerato una sorta di “precursore” dello stesso hikikomori, ma ancora una volta non è possibile e non è in questo senso giusto interrogarsi sul “cosa” sia, quanto cercare ad affrontare la questione del “perché”.

Quello che provoca la domanda sul “perché l’hikikomori” è la radicalità stessa in cui indulge l’esistenza di chi lo pratica, ed è la domanda a cui si cercherà di rispondere nel successivo capitolo, nella speranza che laddove non sia possibile trovare esaustive risposte, si possa imparare a porsi giusti interrogativi.