Usi e abusi del crocifisso come simbolo etnoidentitario. Analisi semiotica del discorso giuridico, politico e giornalistico sul ''caso Lautsi''

Introduzione Quante cose si possono dire con un crocifisso? A quante e quali 
culture ci si può riferire tramite l’emblema del cattolicesimo?
Se è vero, come ricorda Umberto Eco, che il topic è sempre la 
risposta a una domanda (Cfr. Eco 1979), questi due quesiti, nella loro 
ampiezza, sembrano tenere bene insieme tutte le pagine di questa tesi. 
E se la loro risposta può sembrare banale, basta pensare agli svariati 
contesti d’uso del crocifisso per confutare questa ipotesi.
Ad esempio. Il crocifisso che svetta su una chiesa; quello che 
campeggia alle spalle di un giudice sopra la scritta “la legge è uguale 
per tutti” e quello posto in un’aula scolastica alle spalle di un docente 
sopra la lavagna rappresentano lo stesso gruppo sociale? Un crocifisso 
in una qualsiasi scuola italiana prima del 1985 e quello stesso 
crocifisso nella stessa scuola, nella stessa aula, posto nella stessa 
posizione dopo il 1985 hanno ancora “lo stesso significato”?
E soprattutto, che relazione hanno questi oggetti semiotici col 
crocifisso che a seguito della sentenza della Corte Europea dei Diritti 
dell’uomo (Cedu) sul “caso Lautsi” abbiamo visto essere brandito dai 
partiti etnoidentitari – alcuni dei quali per lungo tempo lontani e ostili 
al cattolicesimo?
Questa tesi nasce dal tentativo di cercare risposte plausibili ad 
alcune di queste domande; seguendo uno dei percorsi semiotici del 
crocifisso nella nostra cultura: quello relativo alla sua presenza nelle 
9
aule scolastiche, e alla difesa di quest’uso parte del discorso giuridico, 
politico e giornalistico.
Un uso la cui storia, così come quella della sua messa in 
discussione, sono antiche quanto la storia del nostro paese
1
. Tuttavia, 
se è vero che non sono mancate proteste riguardo all’esposizione del 
simbolo cattolico già durante i primi anni del secolo (Cfr. Gallini 
2004), è a partire dal 1987, poco dopo la ratifica del Nuovo 
Concordato con la Chiesa Cattolica (1985) che ha sancito la non 
confessionalità dello Stato, che la questione ha acquistato nuova vita, 
approdando nelle aule di tribunale.
Al caso di Livio Riparelli (1987), preside della scuola 
elementare di Ozzano dell’Emilia (Bo) che sospese nell’orario 
scolastico le pratiche liturgiche e l’ostensione di qualsiasi immagine 
religiosa, ha fatto seguito quello della professoressa cuneese Maria 
Vittoria Migliano che tolse il crocifisso dall’aula nella quale 
insegnava. Un caso di cui giungerà a occuparsene il Consiglio di 
Stato: sanzionando negativamente l’iniziativa della docente. Più tardi 
sarà suo marito, l’avvocato Marcello Montagnana, a balzare agli onori 
della cronaca: rifiutando di assolvere il suo compito di scrutatore a 
causa della presenza del simbolo cruciato nelle aule adibite a seggio 
elettorale. In quel caso, però, il principio di laicità ebbe la meglio sui 
“residui confessionali” della cultura italiana
2
 (Cfr. Montagnana 2005). 
Processi a cui recentemente hanno fatto seguito quello di Adel Smith, 
che chiese la rimozione del crocifisso dalle aule della scuola di Ofena 
(Aq) frequentate dai figli (2004), e del magistrato Luigi Tosti (2005), 
che dopo essersi schierato contro l’esposizione del simbolo cattolico 
1
 Non a caso i testi che prenderemo in considerazione nel corso della trattazione 
coprono un arco temporale che va dal 1860 (un anno prima dell’Unità d’Italia) 
all’estate del 2010 (anno corrente).
2
 Dopo una lunga battaglia legale la IV sezione penale della Corte di Cassazione 
ha annullato la condanna stabilendo che il fatto non costituisce reato.
10
nelle aule di tribunale è stato recentemente rimosso dalla magistratura 
(22 gennaio 2010)
3
.
Sentenze che, salvo in alcuni casi, hanno tendenzialmente 
consolidato la stabilità e la legittimità del simbolo nelle aule 
(scolastiche e di tribunale), ma che nel farlo hanno fatto germogliare i 
suoi significati, accrescendone il campo semantico e costruendo un 
oggetto semiotico del tutto nuovo: un crocifisso civile.
Se una prima parte della trattazione sarà dedicata proprio a 
capire come un simbolo possa cambiare significato a seconda dei 
contesti socio-culturali che lo accolgono e dell’uso che di questo se ne 
fa – in modo da comprenderne la liquidità semiotica e il carattere 
menzognero (Cap. 1); a partire dal secondo capitolo ci addentreremo 
nella cultura italiana seguendo la vita semiotica del “crocifisso 
scolastico”.
In particolare, dopo aver spiegato in che modo è entrato 
nell’ordinamento giuridico e dunque nelle nostre aule (Cap. 2), 
indagheremo la trasformazione del suo significato all’interno di un 
iter processuale specifico: il caso di Soile Lautsi, cittadina italiana che 
nel 2002 per tutelare la formazione dei propri figli in fatto di religione 
chiese la rimozione del crocifisso dalle aule della scuola (Cap. 3).
I motivi per cui abbiamo scelto questo processo sono tre. 
Innanzitutto perché è l’ultimo caso giuridico (giunto al termine) 
relativo all’uso del crocifisso negli spazi pubblici. In secondo luogo 
3
 Dopo aver appeso il simbolo dell’ Uaar accanto a quello del crocifisso in 
un’aula di tribunale (26 ottobre 2003), nel 2005 il giudice Tosti decise di 
interrompere il normale flusso delle udienze fino a che nelle aule del tribunale di 
Camerino non fossero rimossi i crocifissi. Bisogna ricordare che il presidente del 
tribunale, pensando di venire incontro al giudice ebreo, gli propose più volte di 
svolgere le udienze all’interno della sua stanza personale: trattando il caso come 
un’obiezione di coscienza, e confinando l’attività del giudice all’interno di un 
ghetto (Cfr. Risposta del giudice Tosti al Tribunale di Camerino in merito 
all’interruzione delle udienze 
http://www.uaar.it/uaar/campagne/scrocifiggiamo/43.html)
11
perché, mettendo in campo un’istituzione (Cedu) nata grazie a una 
convenzione tra paesi europei (Convenzione per la salvaguardia dei 
diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali) si pone come un caso 
particolarmente interessante per un’analisi delle dinamiche culturali 
tra l’Italia e l’Europa, tra locale e globale. Infine, motivazione forse 
strettamente connessa alla seconda, per via dell’esito della sentenza. 
La Corte di Strasburgo, infatti, ha dato ragione alla richiedente: 
condannando l’Italia a un risarcimento per pregiudizio morale; ed 
evocando, ma non imponendo, la necessità di intervenire per evitare 
che nel territorio italiano continuino a verificarsi discriminazioni 
attraverso l’esposizione di uno specifico simbolo confessionale.
In realtà, dal nostro punto di vista – e forse più in generale in 
una prospettiva di semiotica della cultura, ambito disciplinare nel 
quale si snoda questa tesi – non è tanto l’esito della sentenza in sé a 
essere interessante, quanto ciò che questa decisione ha generato nella 
nostra cultura.
Dal giorno successivo alla sentenza abbiamo cominciato ad 
assistere a una riemersione di quel simbolo che da tempo nella nostra 
società aveva perso il suo mana , la sua forza semiotica.
Un terremoto culturale di cui si ritrovano le tracce anche in un 
mondo distante dalla religione, quello dei consumi: ottimo indice delle 
tendenze e delle trasformazioni di una società. Forse non è un caso se 
proprio in seguito alla sentenza della Cedu e del rinnovato interesse 
sociale che ha investito il simbolo cattolico si sono moltiplicati gli usi 
commerciali del crocifisso tanto da essere lanciata sul mercato una 
collezione di crocifissi artistici ( Hobby &Work ) , massicciamente 
pubblicizzata tramite spot televisivi
4
.
4
 http://www.hobbyeworkpublishing.it/index.cfm?fuseaction=opera&id=839
12
Promozione commerciale a parte, però, ciò che ha attirato 
maggiormente la nostra attenzione è stato l’enorme numero di testi in 
difesa del crocifisso che ha occupato le pagine dei giornali, le 
frequenze radiofoniche e gli schermi televisivi. Spazi in cui hanno 
trovato (e trovano) diritto di cittadinanza le voci di giornalisti, politici, 
esponenti del Vaticano, politologi, filosofi e della gente comune. Voci 
diverse, ma il più delle volte unite dalla volontà di difendere il 
crocifisso e con esso un’enigmatica “nostra cultura”. Ed è proprio 
questo movimento di difesa culturale che caratterizza il discorso 
politico e giornalistico del dopo-Cedu che ci interessa indagare, 
analizzandone forma e funzione all’interno del sistema culturale 
italiano (Cfr. Cap. 4).
Tuttavia, ad animare la nostra società non è stata soltanto 
un’apologia del crocifisso. Se, infatti, è vero che dal giorno 
immediatamente seguente alla sentenza della Cedu i crocifissi nelle 
aule scolastiche sono diventati “più visibili” agli occhi di tutti, è anche 
vero che nello spazio pubblico italiano c’è stata una vera 
moltiplicazione del simbolo cattolico in tutta la sua materialità: 
crocifissi distribuiti in piazza, regalati ai giudici della Corte di 
Strasburgo, imposti nelle sedi dei partiti laici, costruiti e appesi nelle 
aule scolastiche dove mancavano, o inchiodati all’ingresso delle 
scuole ecc. Operazioni discriminatorie, più che evangelizzazioni, di 
cui si è fatto promotore il vasto mondo della politica italiana, e di cui 
indagheremo finalità ed effetti di senso (Cfr. 5).
A questo punto, emerge una domanda centrale per questa 
trattazione: a cosa è dovuta questa ribalta del crocifisso nella nostra 
società ? L’ipotesi di partenza è che la motivazione sia politica, e solo 
parzialmente e strumentalmente religiosa . Un’ipotesi scaturita dal 
fatto che nei discorsi dei difensori del crocifisso a seguito della 
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sentenza Cedu il simbolo cattolico ci è parso essere sovraccaricato di 
significazioni antropologico-culturali, ma anche giuridico-politiche, 
francamente eterodosse. In pratica, il crocifisso del discorso politico e 
giornalistico del “dopo-Cedu” non sembra essere quello che abbiamo 
imparato a conoscere fin dai tempi del catechismo, quanto un simbolo 
della cultura occidentale da difendere strenuamente, quando non da 
imporre con forza all’Altro.
Abusi interpretativi (e pratici) del simbolo cattolico che 
emergono con evidenza dall’analisi dei testi prodotti dagli esponenti di 
molti partiti italiani: primi tra tutti Forza Nuova e la Lega Nord . 
Tuttavia, confinare questi abusi e questa aggressività culturale alle 
sole forze politiche xenofobe sarebbe un grave errore, che 
impedirebbe di cogliere le trasformazioni della nostra società. È 
un’intera collettività – italiana o comunque non solo cattolica – che si 
è riunita attorno al simbolo cattolico. È un’intera cultura che ha 
collegato la “questione crocifisso” all’integrazione dei musulmani e 
non al tema della laicità.
Ed è in virtù della trasversalità discorsiva del tema che 
analizzeremo sia il discorso giuridico , che quello politico e 
giornalistico sul “caso Lautsi”. Discorsi diversi tra loro – per sostanza 
espressiva, istanze di enunciazione, ecc. – ma tenuti insieme da una 
funzione spiccatamente (e a volte violentemente) normalizzante. 
Discorsi che prendono in mano il crocifisso per difendere una cultura 
– più che una religione – che però non è mai la stessa. Discorsi tra le 
cui pieghe tenteremo di rintracciare quel “nuovo” strato di senso che 
ha avvolto il simbolo cristiano-cattolico per antonomasia: crocifisso 
come simbolo etnoidentitario di una cultura 
italiana/europea/occidentale dai confini sfumati; crocifisso come arma 
politica e scudo crociato per difendersi dall’invasione dell’Altro.
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Ecco perché, affinando i quesiti iniziali, possiamo riassumere il 
fine dell’intera in una semplice domanda: che cosa difende realmente 
chi a seguito della sentenza della Cedu ha detto di difendere il 
crocifisso?
15
Parte I
Simbolo, memoria, semiosfera.
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Capitolo 1 – Simbolo, memoria, semiosfera.
Il   simbolo   è   enigma,   e  la 
Sfinge è   il   simbolo   del  simbolismo 
stesso.
(G.W.F. Hegel, Ästhetik )
1.1 Il simbolo e l’ auctoritas: dalla rigidità 
dell’emblema alla pienezza del modo simbolico , e 
ritorno.
Il simbolo mistico è un generatore di 
concentrazione, che fa vorticare una superficie 
testuale, isola le lettere fino a che a un certo 
punto parti per la tangente, ed è pura 
marjuana.
(Umberto Eco, Sul Simbolo 5
)
Nel parlare quotidiano, così come nel linguaggio giornalistico, 
politico e giuridico il numero di definizioni che del crocifisso vengono 
date sembra rivelare una mancanza d’accordo su ciò di cui si parla. 
Simbolo, icona, segno, emblema: tanti sono i sostantivi che lo 
affiancano, e la compresenza in uno stesso testo di due o più 
5
 Eco, U. (1995)  Sul simbolo, in L’immagine riflessa (a cura di Sandro Briosi), 
n. 1, pp. 35-53. Per la precisione, la citazione è tratta dal dibattito che ha fatto 
seguito al suo intervento all’interno del convegno Il simbolo oggi. Teorie e 
pratiche (Siena 24-26 novembre 1994).
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definizioni rivela l’uso sinonimico che di queste se ne fa. Così, spesso 
la scelta di un’etichetta linguistica piuttosto che un’altra si rivela un 
semplice indizio del dizionario del parlante.
Anche a fronte di questa confusione terminologica, uno studio 
sui significati possibili del crocifisso non può non iniziare dal capire 
“cosa esso sia realmente”. Ambizione non facile perché 
semioticamente parlando ognuno dei sostantivi comunemente usati 
per riferirsi a esso dice qualcosa di sensato: ognuno illumina sotto un 
certo rispetto o capacità l’oggetto, lasciando inevitabilmente 
inesplorato qualcos’altro.
Imprescindibile in questa ricognizione è il riferimento a 
Umberto Eco e a Semiotica e filosofia del linguaggio (1985). Un testo 
in cui, oltre a essere ricostruita la storia dei significati attribuiti al 
“segno” dalla filosofia contemporanea, si fa esplicito riferimento in 
più punti proprio alla croce.
In relazione all’uso comune che si fa della parola segno, Eco 
traccia una distinzione tra inferenze naturali , equivalenze arbitrarie , 
diagrammi , disegni , emblemi e bersagli . In particolare, considera la 
croce un perfetto esempio di emblema: in quanto sta per il 
cristianesimo, come la falce e il martello stanno per il comunismo e la 
mezzaluna per l’islamismo – segni che Louis Hjelmslev e Ferdinand 
de Saussure chiamerebbero simboli. Segni iconici «perché sopportano 
manipolazioni dell’espressione che incidono sul contenuto, ma 
arbitrari quanto allo stato di catacresizzazione a cui ormai sono 
pervenuti». Così, «la croce o la mezzaluna sono emblemi che rinviano 
a un campo definito di significati indefiniti » (Eco 1985, p. 8). In 
pratica, se il loro significato in sé può essere astratto, difficilmente 
descrivibile ed esprimibile a parole, rimane il fatto che il campo dei 
18
significati cui rimandano, almeno all’interno di quella data cultura, è 
chiuso, strutturato, non espanso in modo indefinito.
All’esempio della croce e della mezzaluna possiamo 
aggiungere quello del crocifisso, che a differenza della croce nuda non 
è emblema del cristianesimo, bensì più in particolare del 
cattolicesimo
6
.
Tuttavia, dire che il crocifisso nella nostra cultura è un 
emblema del cattolicesimo non significa vietare che possa essere letto 
in modo differente. Del resto, anche senza prendere in considerazioni 
usi semiotici estremi e fuori dal comune, sappiamo bene che stiamo 
parlando di un segno che rimanda a molti altri significati ben 
codificati nella nostra enciclopedia : simbolo di Passione, misericordia, 
redenzione, salvezza ecc.
In realtà per venire a capo di questo groviglio di termini, più 
che chiederci “cos’è il crocifisso?”, dobbiamo porci a un’altra 
domanda: “cos’è il simbolo?”. Per farlo, introdurremo la nozione 
echiana di modo simbolico e distinguendola dalla lettura in chiave 
emblematica .
Innanzitutto, uno studio sul simbolo non può prescindere dalla 
sua etimologia. La parola “simbolo” deriva dal latino symbolum, a sua 
volta derivato dal greco σύ μβολον súmbolon , dalle radici σ ύ μ- ( sym , 
“insieme”) e βολ ή ( bolē , “un lancio”). Quanto al significato è quello 
di “mettere insieme” due parti distinte. A proposito del ruolo 
dell’etimologia nella comprensione del simbolo e dell’esperienza 
simbolica Eco dice:
6
 Il crocifisso, infatti, non è un simbolo universalmente accettato all’interno del 
cristianesimo. Il caso più lampante è quello dei cristiani ortodossi che si 
riconoscono nella croce greca, priva della raffigurazione del corpo di Cristo (Cfr. 
Cap. 3 § 2.2.1).
19
«Si ricordi la suggestione etimologica insita nella 
parola /simbolo/: qualcosa che sta per qualcosa d’altro, ma 
entrambe ritrovano un momento di massima pregnanza 
quando si ricompongono in unità. Ogni pensiero simbolico 
cerca di sconfiggere la differenza fondamentale che 
costituisce il rapporto semiotico (espressione presente, 
contenuto in qualche modo assente) facendo del simbolo il 
momento in cui l’espressione e il contenuto inesprimibile 
in qualche modo si fanno una cosa sola, almeno per chi 
vive in spirito di fede l’esperienza della simbolicità » (ivi , 
p. 230, corsivi nostri).
(1) La prima caratteristica del simbolo , dunque, è la 
“presunzione di analogia” fra simbolizzante e simboleggiato: una 
caratteristica che lo accomuna all’ emblema .
Presunzione di analogia, motivazione culturale, ma ciò non 
vuol dire affatto che si debba parlare di un’intimità ontologica 
profonda tra simboleggiante e simboleggiato. È questa la posizione 
dell’ ontologia linguistica , secondo cui il simbolo avrebbe «un 
significato in sé», niente affatto frutto di una convenzione, e dunque 
universalmente valido (Rivoltella 2002, p. 1067). A tal proposito, Pier 
Cesare Rivoltella fa l’esempio dell’acqua, a suo dire, universalmente 
intesa come simbolo della purezza e della trasparenza (significato 
secondo) a partire dal fatto che queste sono anche le caratteristiche 
“proprie”, “naturali” di tale elemento (significato primo). In virtù di 
tutto ciò, nella liturgia battesimale cristiana il valore della 
cancellazione del peccato originale sarebbe ontologicamente e non 
solo convenzionalmente legato alla realtà fisica dell’elemento acqua 
(Cfr. ivi , pp. 1067-1068).
20
Chiaramente si tratta di una lettura molto influenzata da un 
problema di materia – più che di sostanza – e scarsamente sensibile 
alle istanze del relativismo culturale, e che pertanto presta il fianco a 
più d’una critica: sia nel suo parlare di caratteristiche «proprie di un 
elemento», ipotizzando l’idea di una naturalità non costruita 
semioticamente cui si potrebbe avere accesso in modo “diretto”, non 
mediato culturalmente; sia nel suo presentare una lettura particolare, 
accettata in uno specifico contesto culturale, come se fosse l’unica 
lettura possibile, e dunque come se fosse universale .
Perché fra tutte le proprietà, non dell’ acqua, ma che io posso 
rintracciare nell’ acqua, a partire dall’ acqua, io dovrei essere costretto 
prima a selezionare quella della trasparenza – riconoscimento di un 
elemento che potrebbe assumere una funzione segnica – e poi leggerla 
metaforicamente come segno di purezza – collegamento della 
funzione segnica riconosciuta a una porzione di contenuto attraverso 
un’operazione di invenzione (Cfr. Eco 1975)?
Ma parlare di motivazione culturale per quanto riguarda il 
simbolo non vuol dire neanche accettare la necessarietà della presenza 
di un elemento iconico . Se la posizione dell’ ontologia linguistica di 
Rivoltella è difficilmente sostenibile all’interno di un approccio 
semiotico, molto più frequente nelle teorie semiotiche sul simbolo è lo 
slittamento che dalla motivazione conduce all’iconicità. Ed è proprio 
questo slittamento che Romeo Galassi (1997)
7
 rimprovera a Jurij 
Lotman, il quale afferma: «il simbolo si distingue dal segno 
convenzionale per la presenza di un elemento iconico, per una 
7
 Galassi, R. (1997) “Lotman, la ‘semiotica’ e Saussure”, in R. Galassi e M. De 
Michiel (a cura di) Il simbolo e lo specchio , Edizioni Scientifiche italiane, Napoli, 
pp. 35-49. 
21
determinata somiglianza tra piani dell’espressione e del contenuto» 
(Lotman 1987, trad. it. p. 65)
8
.
In realtà, questo segno può anche avere elementi di iconicità o 
di indicalità, ma la sua caratteristica distintiva non è la somiglianza 
“naturale”, o presunta tale , con il referente. Senza impelagarci nella 
diatriba sull’iconismo e nella revisione radicale del concetto da parte 
di Eco (Cfr. Eco 1975, pp. 256-284; e Eco in Paolucci 2007, pp. 145-
174)
9
, ci basterà dire che nel simbolo l’Espressione e il Contenuto 
sono legate assieme secondo determinate regole storiche e culturali, 
ma ciò non significa necessariamente che i piani dell’Espressione e 
del Contenuto si “rassomiglino”. Il simbolo è motivato, e la 
motivazione è frutto di un’associazione convenzionale alla cui base 
però giace un condizionamento socioculturale.
Così, per fare un esempio, la bilancia come simbolo della 
giustizia, a cui fa riferimento Ferdinand de Saussure, non è frutto di un 
legame diretto col referente, ma è un segno la cui comprensione 
poggia sulla scelta di un singolo rispetto , l’equilibrio, su una 
motivazione localmente e temporalmente situata: immediatamente 
riconosciuta e letta come “vera” sì (presunzione di analogia), ma in 
questo momento e in questa cultura
10
. Non a caso la bilancia come 
8
 Lotman, J. (1987) “Simvol v sisteme kul’tury”, in Trudy po znakovym 
sistemam , XXI, Tartu, pp. 10-21 (trad. it. “Il simbolo nel sistema della cultura”, in 
R. Galassi e M. De Michiel (a cura di) Il simbolo e lo specchio , Edizioni 
Scientifiche italiane, Napoli, pp. 53-66).
9
 Eco, U. (2007) “La soglia e l’infinito”, in Studi di semiotica interpretativa, C. 
Paolucci (a cura di), Bompiani, Milano, pp. 145-176.
10
 In realtà, come vedremo tra qualche pagina, seguendo la terminologia e la 
teoria echiana dovremmo definire la bilancia l’emblema della giustizia, e non il suo 
simbolo, dato che in questa specifica funzione segnica non si intravede quella che è 
la seconda caratteristica del simbolo: l’apertura indefinita del suo piano del 
contenuto; a cui invece fa posto un rimando piuttosto diretto a un campo ben 
definito di significati. Tuttavia, in questo caso, parlando di presunzione di analogia 
tra simbolizzante e simbolizzato, una caratteristica comune sia all’emblema che al 
simbolo, la differenza non è così rilevante.
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