Società civile, libertà e identità religiosa in Spagna, Olanda e Turchia: tre modelli di fronte ai nuovi fenomeni globali

INTRODUZIONE
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Vi sono poche aree del diritto dove esperienze storiche, fattori emotivi e 
convinzioni di principio esercitano un'influenza così diretta come nel diritto 
ecclesiastico. La diversità dei sistemi di diritto ecclesiastico, nell'Unione Europea, 
rispecchia la differenza delle culture e delle identità nazionali. D'altra parte, questi 
diversi sistemi presentano una radice unitaria nelle esperienze storiche 
fondamentali che essi hanno condiviso. Tutti sono fondati sul retroterra comune 
della cristianità. Ciò vale in generale per il diritto europeo e, a maggior ragione, 
per il diritto ecclesiastico. Al tempo stesso, però, non si deve trascurare il 
contributo che è derivato alla cultura europea dall'islam e dall'ebraismo; nella 
maggior parte degli Stati membri europei, queste due religioni costituiscono 
elementi importanti, a cui il diritto ecclesiastico deve prestare adeguata attenzione. 
Infine, vi è una moltitudine di piccole comunità religiose, sovente collegate con 
comunità più numerose in altre parti del mondo, che costituiscono un fattore 
sociale di rilievo nella configurazione del diritto ecclesiastico.
Le differenze tra i vari sistemi di diritto ecclesiastico risalgono principalmente 
ai diversi risultati della Riforma ed alle successive guerre di religione del XVI e 
del XVII secolo. Mentre alcuni Stati, come la Spagna ed il Portogallo, sono 
rimasti largamente estranei a questi avvenimenti, la Riforma è prevalsa quasi 
totalmente in altri Paesi e, talvolta, vi ha introdotto un sistema basato strettamente 
sull'esistenza di una Chiesa di Stato. Il risultato è stato ancora diverso, con 
conseguenze altrettanto importanti, nei Paesi dove le differenti confessioni 
religiose presentavano una forza più o meno uguale e hanno saputo coesistere, 
come è accaduto, in particolare, in Germania ed in Olanda. 
Nell'Unione Europea, è possibile distinguere tre tipi fondamentali di sistemi 
ecclesiastici. Il primo è contraddistinto dalla presenza di una Chiesa di Stato e da 
stretti legami tra l'autorità dello Stato e la vita della Chiesa. I sistemi di 
Inghilterra, Danimarca, Grecia, Svezia e Finlandia appartengono a questo gruppo. 
Dall'altro lato, vi sono sistemi fondati su una rigida separazione dello Stato dalla 
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Chiesa, per esempio, in Francia, in Irlanda, in Olanda e, seppur con dovute 
eccezioni, derivate anche dal fatto di non essere membro dell'Unione Europea, in 
Turchia. Il terzo modello è improntato, anch'esso, ad una sostanziale separazione 
tra Stato e Chiesa, ma, al tempo stesso, ammette l'esistenza di molteplici funzioni 
comuni, per cui lo svolgimento delle attività della Chiesa e dello Stato sono 
collegate. Belgio, Spagna, Italia, Austria e Portogallo appartengono a questo 
gruppo.
Questa classificazione, operata in conformità a principi di carattere teorico e 
giuridico, è subito oscurata e posta in questione da fenomeni sociali che 
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suggeriscono raggruppamenti differenti. Lungi dall'essere un monolite cristiano, 
l'Europa sembra piuttosto un complesso mosaico religioso, in cui sono confluiti, 
nel corso dei secoli, molteplici apporti. A grandi linee, si riconoscono almeno sei 
gruppi di Europa, definiti sulla base di diverse culture religiose. L'Europa 
cattolica, formata da Portogallo, Spagna, Italia, Francia, Belgio, Polonia, Lituania, 
Austria, Malta, Croazia, Slovenia, gran parte dell'Ungheria, della Repubblica 
Ceca, della Slovacchia, della Lettonia, la parte occidentale e meridionale della 
Germania, parte della Svizzera e dell'Olanda. L'Europa protestante, formata da 
Svezia, Finlandia, Norvegia, Islanda, Danimarca, Estonia, Gran Bretagna, parte 
dell'Ungheria, della Svizzera, dell'Olanda, della Lettonia, della Repubblica Ceca e 
la parte nord-orientale della Germania. L'Europa ortodossa, composta da Grecia, 
Serbia, Bulgaria, Russia, Ucraina, Bielorussia e Romania. L'Europa musulmana 
tradizionale, comprendente Bosnia, Albania, parte della Macedonia, della Bulgaria 
e della Grecia e quella del nuovo euro-islam che comprende la Turchia. L'Europa 
ebraica, che conta oggi di una popolazione di circa 1,6 milioni di persone. Infine, 
l'Europa laica, agnostica, atea, perchè non vi è dubbio che, tra le grandi eredità
1 Cfr., G. ROBBERS, Stato e Chiesa nell'Unione Europea, Milano, Giuffrè editore, 1996, pp. 
349-351.
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europee, vi sia anche quella umanista, secolare e laica.
Nonostante tutte le differenze, questi sistemi presentano, in qualche misura, 
una certa convergenza. Con il passare del tempo, sono tramontati i vecchi 
orientamenti antiecclesiastici ed anticlericali che avevano caratterizzato alcuni 
Paesi ed il loro impatto sul terreno del diritto si è gradualmente ridotto. Alle 
comunità religiose è riconosciuto un ampio spazio d'azione e maggiore libertà. La 
religione è considerata un elemento importante della vita sociale e lo Stato 
assicura l'esistenza delle condizioni necessarie per soddisfare le esigenze religiose. 
Sovente, ciò consegue ad una più larga comprensione della funzione dei diritti 
fondamentali dell'uomo, secondo cui la comunità ha il compito di attivarsi per 
realizzare le precondizioni per il rispetto di tali diritti, che non sono più 
considerati come una semplice protezione contro abusi dello Stato. Infine, è 
generalmente ammesso che le comunità religiose non possano essere private, 
senza subire una discriminazione, del sostegno che lo Stato presta ampiamente a 
tutte le attività di carattere sociale. La libertà religiosa, intesa come diritto 
individuale, è generalmente riconosciuta nella sua integrità. In nessun Paese 
occidentale esistono norme giuridiche che prescrivono ciò che un individuo deve 
o non deve credere. Nella disciplina giuridica che regola l'esistenza delle comunità 
religiose appaiono immediatamente differenze significative. Mentre, in alcuni 
ordinamenti, le comunità religiose in quanto tali, le loro associazioni ed 
articolazioni godono di personalità giuridica, in altri, non vi è alcuna figura 
giuridica che le prenda specificatamente in considerazione, ma, ovunque, esistono 
strumenti che consentono alle comunità religiose di agire nell'ordinamento, anche 
se soltanto indirettamente. Il diritto di autodeterminazione della Chiesa è 
frequentemente regolato in termini specifici. Alcune Costituzioni lo menzionano 
espressamente, anche se esso ha portata molto diversa: può essere riconosciuto a 
2 Cfr., R. GRITTI, La politica del sacro. Laicità, religione, fondamentalismi nel mondo 
globalizzato, Milano, Guerini, 2004, pp. 168-169.
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tutte le istituzioni che sono anche remotamente collegate con una Chiesa, oppure 
può essere limitato alla Chiesa ufficiale stessa o ad istituzioni analoghe. Ad ogni 
modo, sembra prevalere l'orientamento a riconoscere adeguatamente il rilievo 
specifico del fenomeno religioso. L'idea di libertà religiosa, che esprime più 
direttamente e precisamente le esigenze particolari delle Chiese e delle comunità 
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religiose, ricomprende tutte queste conseguenze nei loro tratti fondamentali. 
I diritti umani e le libertà fondamentali si sono progressivamente imposti, a 
livello europeo, sulla base delle culture radicate nei singoli Stati ed 
indipendentemente dalle matrici religiose che possono averli prodotti, quindi, 
senza una diretta partecipazione delle organizzazioni religiose presenti nei singoli 
contesti nazionali. La Chiesa di Roma e le altre confessioni dominanti nei diversi 
Stati europei, a differenza delle classi politiche che hanno accompagnato e 
delineato il processo di integrazione europea, non hanno agito tempestivamente di 
fronte al nascere delle istituzioni sovra-nazionali, né hanno creato forme di 
coordinamento fra loro capaci di affiancare e stimolare il processo comunitario. 
La progressiva costruzione dell'unità politico-economica dell'Europa si misura 
costantemente con i fenomeni religiosi. Il potere politico dei gruppi religiosi 
dominanti in ciascuno Stato dell'Unione ha inizialmente consigliato, ai fondatori 
europei, di non interferire con le legislazioni interne in materia ecclesiastica, ma la 
prospettiva dei diritti umani, che muove dalla tutela dei diritti fondamentali della 
persona, imponendosi a livello mondiale ed europeo, ha finito fatalmente col 
costruire una competenza sul fenomeno religioso, che, in vario modo, ha inciso 
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anche sulla disciplina dei rapporti tra Stati e confessioni religiose.
L'interesse di tutelare la libertà religiosa ha assunto tale rilevanza 
transnazionale da determinare una specifica prospettiva con la quale anche il 
3 Cfr., G. ROBBERS, Stato e Chiesa nell'Unione Europea, Milano, Giuffrè editore, 1996, pp. 
351-352.
4 Cfr., G. MACRÌ - M. PARISI - V. TOZZI, Diritto ecclesiastico europeo, Roma-Bari, Laterza, 
2006, pp. 117-118.
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diritto ecclesiastico deve ormai fare i conti. A livello internazionale, la nascita 
della Società delle Nazioni, nel 1919, seguita a quella delle Nazioni Unite (ONU), 
nel 1945, ha posto in primo piano l'obiettivo della tutela dei diritti fondamentali 
dell'uomo, della dignità e del valore della persona umana e dell'uguaglianza dei 
diritti fra gli individui e fra le Nazioni. La tutela di questi diritti è stata poi via a 
via elaborata, oltre che dalle varie organizzazioni internazionali che si occupano 
della salvaguardia di uno specifico settore o di una specifica materia, in numerose 
Carte internazionali che attendono, nei loro articoli, a proteggere un'ampia gamma 
di diritti o libertà fondamentali, ivi comprese anche quelle che si riferiscono alla 
sfera propriamente religiosa e, cioè, la tutela della libertà di religione o il divieto 
di discriminazione per motivi religiosi. A questo proposito, risulta doveroso 
menzionare che la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, stipulata nel 
1948 dai membri dell'ONU, già nel Preambolo assicura “l'avvento di un mondo in 
cui gli esseri umani godono della libertà di parola e di credo” e, all'articolo 18, 
proclama che “ogni individuo ha il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e 
religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo e la libertà di 
manifestare, isolatamente o in comune, sia in pubblico che in privato, la propria 
religione o il proprio credo nell'insegnamento, nelle pratiche, nel culto e 
nell'osservanza dei riti”; l'articolo 2 statuisce il divieto di discriminazione per 
ragioni religiose, mentre l'articolo 19 garantisce la più generale libertà di riunione 
e di associazione, nella quale non può non rientrare quella fatta per fini religiosi; 
l'articolo 26, infine, statuisce che l'istruzione “deve promuovere la comprensione, 
la tolleranza, l'amicizia tra tutte le Nazioni, i gruppi razziali e religiosi”. Gli unici 
limiti all'esercizio delle libertà, possono essere “stabiliti dalla legge per assicurare 
il riconoscimento ed il rispetto dei diritti e delle libertà degli altri e per soddisfare 
le giuste esigenze della morale, dell'ordine pubblico e del benessere generale in 
una società democratica”. Analogamente alla Dichiarazione, il Patto sui diritti 
civili e politici, siglato nel 1966, afferma, all'articolo 18, che “ogni individuo ha 
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diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione. Tale diritto include la 
libertà di avere o di adottare una religione o un credo di sua scelta, nonché la 
libertà di manifestare, individualmente o in comune con altri, sia in pubblico sia in 
privato, la propria religione o il proprio credo nel culto e nell'osservanza dei riti, 
nelle pratiche e nell'insegnamento. Nessuno può essere assoggettato a costrizioni 
che possano menomare la sua libertà di avere o adottare una religione o un credo a 
sua scelta. La libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo può 
essere sottoposta unicamente alle restrizioni previste dalla legge e che siano 
necessarie per la tutela della sicurezza pubblica, dell'ordine pubblico e della sanità 
pubblica, della morale pubblica o degli altrui diritti e libertà fondamentali. Gli 
Stati parti del presente Patto si impegnano a rispettare la libertà dei genitori e, ove 
nel caso, dei tutori legali di curare l'educazione religiosa e morale dei figli in 
conformità alle proprie convinzioni”. Infine, sempre in ambito internazionale, nel 
1981, è stata adottata la Dichiarazione sull'eliminazione di tutte le forme di 
intolleranza e di discriminazione basate sulla religione o la convinzione, 
conosciuta anche più semplicemente come Dichiarazione contro l'intolleranza 
religiosa. Si tratta, probabilmente, dell'unico atto internazionale interamente 
5
dedicato al tema della libertà religiosa.
In ambito europeo, le stesse tematiche sono state trattate via a via nei vari 
Trattati istitutivi dell'Unione Europea, nonché dalle varie dichiarazioni del 
Consiglio Europeo, che condanna formalmente ogni tipo di discriminazione. La 
Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell'uomo e delle libertà 
fondamentali (CEDU), redatta nel 1950, all'articolo 9, stabilisce che “ogni persona 
ha diritto alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione; tale diritto include la 
libertà di cambiare religione o credo, così come la libertà di manifestare la propria 
religione o il proprio credo individualmente o collettivamente, in pubblico o in 
5 Cfr., O. FUMAGALLI CARULLI, “A Cesare ciò che è di Cesare a Dio ciò che è di Dio”. 
Laicità dello Stato e libertà delle Chiese, Milano, Vita e Pensiero, 2006, pp. 115-116.
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privato, mediante il culto, l'insegnamento, le pratiche e l'osservanza dei riti. La 
libertà di manifestare la propria religione o il proprio credo non può essere 
oggetto di restrizioni diverse da quelle che sono stabilite dalla legge e 
costituiscono misure necessarie, in una società democratica, per la pubblica 
sicurezza, la protezione dell'ordine, della salute o della morale pubblica, o per la 
6
protezione dei diritti e della libertà altrui”. A livello più generico, i Trattati di 
Maastricht (1992), di Amsterdam (1997) e di Nizza (2000), sanciscono in vari 
modi il rispetto dei diritti garantiti dalla CEDU e, tra questi, il diritto alla libertà e 
all'uguaglianza religiosa ed il principio di non discriminazione per motivi di 
7
religione. La Corte Europea dei diritti dell'uomo, istituita nel 1959 dalla CEDU, è 
l'organo comunitario che si occupa del controllo del rispetto di questi diritti ed è 
incaricato di ricevere i ricorsi provenienti da individui e Stati che ne lamentano la 
violazione. Il nuovo ordine giuridico europeo postula ed accoglie il principio 
secondo cui il rispetto dei diritti umani trascende la sovranità nazionale e non può 
essere subordinato a fini politici o compromesso da interessi nazionali. Inoltre, nel 
2005, i lavori dell'Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa 
(OSCE) conducono all'allargamento dell'orizzonte che va al di là 
dell'antisemitismo, per condannare, per la prima volta, tutte le discriminazioni 
religiose, dall'islamofobia alla cristianofobia, con l'obiettivo di rafforzare e 
8
rendere più efficace l'importante impegno a favore della tolleranza. 
Nei Paesi dell'Unione Europea, la libertà religiosa è dunque tutelata da un 
sistema normativo complesso, articolato su tre livelli fondamentali: norme 
internazionali, norme costituzionali e norme ordinarie. Questi tre livelli 
interagiscono in modo diverso da Paese a Paese, sicchè, in alcuni, la libertà 
6 Cfr., G. LONG, Libertà religiosa e minoranze, Torino, Claudiana, 2007, pp. 123-141.
7 Cfr., G. MACRÌ - M. PARISI - V. TOZZI, Diritto ecclesiastico europeo, Roma-Bari, Laterza, 
2006, pp. 119-131.
8 Cfr., O. FUMAGALLI CARULLI, “A Cesare ciò che è di Cesare a Dio ciò che è di Dio”. 
Laicità dello Stato e libertà delle Chiese, Milano, Vita e Pensiero, 2006, pp. 117-124.
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religiosa è garantita principalmente dalle norme internazionali, in altri, dalle 
disposizioni costituzionali e, in altri ancora, dalle leggi ordinarie e dalle decisioni 
giurisprudenziali. La libertà religiosa di cui gode effettivamente ciascun individuo 
è sempre dipendente, in qualche misura, dall'assetto complessivo dei rapporti tra 
Stato e confessioni e non può essere considerata isolatamente. Il diritto di avere 
una religione o una convinzione non si esaurisce, però, nella tutela della libertà di 
scelta, ma implica anche il riconoscimento delle scelte altrui, in cui rientra anche 
il diritto di non avere o non rivelare la propria fede religiosa. Solo con l'affermarsi 
dei regimi liberali si è cominciato a riconoscere che il diritto di libertà religiosa 
implica la possibilità di professare la propria fede senza essere privato dei diritti 
che spettano a tutti i cittadini. Nell'Europa Occidentale, ciò è avvenuto attraverso 
un processo di secolarizzazione della sfera pubblica che ha condotto a definire la 
capacità giuridica a prescindere da ogni qualificazione religiosa. Il consueto e 
consolidato sistema dei limiti alla libertà di religione, oggi, è sottoposto a sfide 
nuove ed apparentemente bizzarre; le oscillazioni e le incertezze che 
caratterizzano la giurisprudenza delle corti, sia nazionali sia internazionali, 
testimoniano la difficoltà del problema e l'assenza di una soluzione sicura. Nei 
Paesi dell'Unione Europea, lo Stato è imparziale nei confronti degli individui, che 
sono sottoposti ad un identico regime giuridico, che non tiene conto delle diverse 
condizioni di fede; non lo è nei confronti delle confessioni religiose, soggette, il 
più delle volte, ad un regime giuridico differenziato, dato che il diritto alla libertà 
religiosa non presuppone l'eguaglianza di trattamento tra le varie religioni e 
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convinzioni. 
Per quanto riguarda il rapporto con le confessioni, gli Stati europei presentano 
regimi giuridici differenti. Esistono Paesi separatisti, in cui il potere temporale si 
occupa esclusivamente delle questioni civili ed il potere spirituale solo di quelle 
9 Cfr., S. FERRARI - I. C. IBÁN, Diritto e religione in Europa occidentale, Bologna, Il Mulino, 
1997, pp. 13-37.
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religiose. Il modello separatista differisce da uno Stato all'altro. Possiamo così 
ritrovare un separatismo neutro, quando alle confessioni non si consente di 
legiferare nella sfera civile seppur impregnata di valori religiosi; un separatismo 
restrittivo, secondo cui le confessioni possono agire esclusivamente nella sfera 
privata; infine, un separatismo favorevole, quando le confessioni godono di 
maggiore libertà d'azione. Gli Stati Uniti possono essere compresi nel primo 
modello, la Francia nel secondo ed il Belgio nel terzo. Altri Paesi separatisti sono 
la Svezia, l'Irlanda e l'Olanda; in quest'ultima vige un separatismo non sancito né 
in Costituzione né in legge, ma che, comunque, consente garanzie di libertà 
religiosa come conseguenza dell'attenzione alla dottrina dei diritti fondamentali 
dell'uomo. I Paesi concordatari sono quelli in cui i rapporti tra Stato e Chiesa 
vengono disciplinati dalla stipulazione di un accordo: fra essi rientrano l'Italia, la 
Spagna, il Portogallo e l'Austria. Infine, vi sono i Paesi con Chiese di Stato, che 
applicano, cioè, il criterio “cuius regio, eius religio”, secondo cui le relazioni tra 
Stato e Chiesa devono essere coordinate mediante un'intesa. Tra questi Paesi 
rientrano, soprattutto, quelli protestanti ed ortodossi, come, ad esempio, la 
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Finlandia, la Gran Bretagna, la Danimarca e la Grecia. 
L'integrazione europea offre alla religione un mercato più ampio, ma, allo 
stesso tempo, attenta al radicamento locale della medesima. L'apertura del 
mercato coincide con una profonda trasformazione delle specificità locali; perciò, 
le Chiese tradizionalmente e maggioritariamente insediate nel territorio, timorose 
di perdere le proprie peculiarità ed il proprio radicamento, si sentono minacciate 
quando l'europeizzazione e la globalizzazione si scaricano localmente. Oltre a 
trascinare la religione nel mercato, l'integrazione europea la spinge nel territorio 
della globalizzazione, dove le identità locali si dissolvono o si esasperano. Per 
alcuni gruppi religiosi, si tratta di un effetto di grande interesse, mentre per altri, 
10 Cfr., O. FUMAGALLI CARULLI, “A Cesare ciò che è di Cesare a Dio ciò che è di Dio”. 
Laicità dello Stato e libertà delle Chiese, Milano, Vita e Pensiero, 2006, pp. 125-131.
13
11
in particolare per le grandi Chiese maggioritarie, il rischio è alto.
Il timore che il processo di integrazione europea possa marginalizzare le 
religioni è stato espresso più volte da Giovanni Paolo II, nella convinzione che 
l'Unione Europea non debba essere ridotta ad un'espressione solo geografica o 
economica, ma debba perseguire un'intesa culturale e spirituale. Il concetto viene 
ripreso anche da Benedetto XVI, che non manca di sottolineare, sin dall'inizio del 
suo Pontificato, il ruolo delle religioni nel consolidamento del bene comune 
europeo, stimolando, al proposito, una più stretta collaborazione dei cristiani tra 
loro. Sullo sviluppo del processo di integrazione europea, la Santa Sede ha 
espresso tre richieste che completano la tradizionale rivendicazione della libertà 
religiosa: il riferimento alle radici cristiane d'Europa, il riconoscimento 
costituzionale delle confessioni ed il dialogo strutturato tra Chiese e responsabili 
politici. Durante la lunga gestazione del testo costituzionale europeo, una 
preoccupazione che viene spesso denunciata da chi manifesta la sua contrarietà ad 
un più preciso testo, è il presunto conflitto della menzione delle radici cristiane 
con la necessaria integrazione con appartenenti a credo diversi, a cominciare 
dall'islam. Il richiamo alle radici cristiane, secondo queste voci critiche, sarebbe, 
in altri termini, in contrasto con il principio del dialogo con tutte le confessioni 
religiose, nel quale risiede il moderno concetto di laicità o neutralità di una 
comunità politica di tipo partecipativo. La temperie politico-culturale in cui il 
rapporto tra fenomeno religioso e convivenza europea si inserisce è 
profondamente mutata rispetto agli scenari del passato. A fronte delle profezie 
sociologiche degli anni Sessanta dello scorso secolo sulla morte della religione in 
Europa, stiamo invece assistendo, ormai da qualche decennio, ad una rinascita del 
sacro, anche se talvolta scollegato dalle religioni tradizionali e, al contrario, legato 
alla crisi dei modelli tradizionali di Chiese; di qui l'affermarsi, con sorprendente 
11 Cfr., M. VENTURA, “Religione e integrazione”, in G. E. RUSCONI, Lo Stato secolarizzato 
nell'età post-secolare, Bologna, Il Mulino, 2008, pp. 334-337.
14
rapidità, di nuovi movimenti religiosi che riacquistano una nuova rilevanza 
pubblicistica. Su questo nuovo scenario, hanno certamente contribuito due fattori. 
Il primo è la caduta delle ideologie che, nel passato, hanno teorizzato l'irrilevanza 
pubblica delle Chiese come corollario della concezione della religione quale fatto 
esclusivamente privato. Il secondo è il rifiuto della cultura europea di ogni 
concetto di Stato etico; accompagnato dalla consapevolezza che, comunque, 
occorra un'etica pubblica per disciplinare i rapporti sociali, il concetto porta, come 
conseguenza, a rivalutare il ruolo delle agenzie in grado di produrre un'etica, tra le 
12
quali primeggiano le Chiese. 
Oggi, l'autonomia tra ordine spirituale ed ordine temporale è pilastro della 
civiltà giuridica occidentale. Non così nel passato, quando la Chiesa ha 
rivendicato poteri nell'ordine temporale o lo Stato ha opposto al dualismo la 
propria gelosa ed unica sovranità. L'equilibrio tra i due poteri è certamente 
difficile da istituirsi e da mantenersi. Lo dimostra la storia, che vede la soluzione 
dualistica spesso sospinta verso una delle due opposte soluzioni monistiche: 
quella della teocrazia e quella dell'assolutismo monarchico o cesaropapismo. Nel 
primo caso, il capo della religione è anche capo dello Stato; viceversa, nel 
secondo caso, il capo dello Stato è anche capo religioso. Giungere ad un dialogo 
su un piede di pari dignità non è stato facile e non lo è tuttora. Il dualismo tra 
Chiesa e Stato, sorto con la nascita del cristianesimo, rappresenta la rivoluzione 
istituzionale più significativa dei rapporti tra autorità politica ed autorità religiosa. 
Secondo tale principio, ciò che riguarda la vita soprannaturale e religiosa spetta 
alla Chiesa, mentre ciò che si riferisce alla vita naturale e civile riguarda lo Stato. 
12 Cfr., O. FUMAGALLI CARULLI, “A Cesare ciò che è di Cesare a Dio ciò che è di Dio”. 
Laicità dello Stato e libertà delle Chiese, Milano, Vita e Pensiero, 2006, pp. 131-148.
15
Quindi, in presenza di materie temporali solo il potere civile è competente a 
legiferare, mentre nelle materie spirituali solo il potere ecclesiastico ha diritto alla 
legislazione. Ogni volta che una materia appartenga per competenza ad entrambi i 
settori, quello spirituale e quello temporale, sia cioè una materia mista, invece, 
vige il principio della collaborazione tra Stato e Chiesa. Esso può esplicarsi in vari 
modi e seguire diversi percorsi giuridici; secondo la concezione canonistica, 
quello che maggiormente rispetta il principio delle due sovranità è il percorso 
concordatario. 
Il principio dualistico rappresenta, dunque, un portato della civiltà cristiana. 
Oggi, esso appare particolarmente importante non solo per quanto riguarda il 
concetto occidentale di Stato laico, ma anche nel confronto con altri ordinamenti 
religiosi, come l'ebraismo e, soprattutto, l'islam, che fanno della legge religiosa 
una legge dello Stato, secondo un unico precetto che vale in ogni circostanza della 
vita e, per il quale, disobbedire alla legge di Dio equivale alla disobbedienza della 
legge civile, configurando, quindi, una forma di Stato confessionale. La celebre 
frase “dare a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio ciò che è di Dio” significa 
separazione dei due ordini, civile e religioso, presupponendo mutuo 
riconoscimento dei due enti della sovranità dell'altro, nell'ordine che a ciascuno è 
proprio. La Chiesa, pertanto, riconosce allo Stato sovranità nell'ordine temporale e 
lo Stato riconosce alla Chiesa sovranità nell'ordine spirituale. Se il principio 
dualistico vieta alla Chiesa ogni intromissione nelle materie temporali, di 
esclusiva competenza della comunità civile, significa che essa non può imporre 
alcun modello di Stato, ma deve lasciarne la definizione alla comunità politica. 
Ciò, tuttavia, non impedisce affatto al potere ecclesiastico di condannare ogni 
lesione di libertà fatta dallo Stato quando non rispetta la libertà e la dignità della 
persona e dei gruppi sociali. Allo stesso modo, lo Stato, dovendo rispettare 
l'indipendenza e la sovranità della Chiesa nell'ordine spirituale, non può penetrare 
nell'ambito riconosciuto di competenza della Chiesa per imporre, all'interno di 
16
esso, la propria volontà, riconducendo, tutto o in parte, il potere spirituale sotto il 
dominio della potestà temporale. Sotto un profilo squisitamente tecnico-giuridico, 
ciò significa riconoscere libertà di giurisdizione della Chiesa nella sua potestà di 
governo e di magistero; vi rientrano non solo la libertà ed autonomia delle 
istituzioni ecclesiastiche, dalla Chiesa universale alle Chiese particolari ed alle 
istituzioni cattoliche, ma anche i diritti e le libertà dei fedeli. Tale principio è 
consacrato, nell'ordinamento italiano, all'articolo 7 della Costituzione, in cui si 
afferma che “lo Stato e la Chiesa sono ciascuno nel proprio ordine indipendenti e 
13
sovrani”. 
Molte delle ideologie, dei movimenti sociali e delle vicende politiche della 
modernità avevano promesso e prospettato un mondo senza Dio. Ma la modernità 
attuale, che qualcuno chiama postmodernità o modernità radicale o 
globalizzazione, ci dimostra l'esatto contrario. Dopo la Rivoluzione francese, la 
religione diventa un fatto esclusivamente privato. Assieme all'industrializzazione, 
all'urbanizzazione, al progresso tecnico-scientifico, la modernità include anche la 
14
secolarizzazione ed il suo risvolto istituzionale e normativo, la laicità. Stato 
secolare significa che la sua legittimazione e la sua funzione prescindono da 
qualunque riferimento religioso o trascendente. In questo senso, lo Stato non 
pretende dai suoi cittadini che abbiano o che manifestino una specifica credenza 
religiosa, ma garantisce loro la più ampia libertà di coscienza. Definire post-
secolare la condizione delle società occidentali odierne significa, innanzitutto, 
dare per scontato che esse hanno percorso e completato il processo di 
secolarizzazione storica, il cui punto di arrivo è la rigorosa separazione 
istituzionale tra Stato e Chiesa, la netta distinzione delle loro competenze, che, per 
altro, sono regolate a seconda delle differenti esperienze storiche dei vari Paesi. I 
termini di secolare e laico riferiti allo Stato sono per noi sinonimi, ma hanno 
13 Id., pp. 3-13.
14 Cfr., R. GRITTI, La politica del sacro. Laicità, religione, fondamentalismi nel mondo 
globalizzato, Milano, Guerini, 2004, pp. 9-10.
17
risonanze nazionali diverse, in sintonia con il differente contesto culturale e 
15
storico in cui sono stati elaborati e sviluppati. 
Fino a tempi recenti, nessuno aveva dubbi che l'emergere di società moderne 
avrebbe comportato una rimozione del sacro, dei suoi simboli, dei suoi riti e delle 
sue pratiche; le religioni sarebbero diventate sempre più marginali nella vita 
sociale e politica ed avrebbero finito per essere relegate tra le superstizioni 
irrazionali, percepite come un residuo della tradizione che riguardava solo il 
passato; al massimo, la religione avrebbe potuto sopravvivere nella sfera privata 
ed intima degli individui. Negli ultimi decenni, sono accaduti molti fatti notevoli 
che hanno ribaltato questa prospettiva, determinando una nuova vitalità 
dell'elemento religioso ed un suo massiccio ritorno nell'arena politica. Questo 
fenomeno ha assunto molteplici forme, che vanno dalla ripresa della religiosità 
alla domanda di una nuova spiritualità in Occidente, dalla diffusione di movimenti 
fondamentalisti in tutti i contesti socio-religiosi al radicamento e all'espansione di 
nuove fedi in ambiti geo-politici fino ad oggi dominati dalle religioni tradizionali, 
per finire, poi, con il moltiplicarsi, su scala globale, dei conflitti che hanno, o 
16
presumono di avere, una matrice religiosa. Quindi, il fenomeno della 
secolarizzazione non ha cancellato affatto la religione, né l'ha rinchiusa 
rigorosamente nel privato. Questi fenomeni, per la verità, non indicano una ripresa 
di pratica religiosa, una diffusione o un arricchimento di cultura religiosa o 
teologica, bensì una nuova espansione e manifestazione del soggettivismo 
religioso; si tratta di una dimensione espressiva più che di una ripresa di sostanza 
religiosa. È anche un contraccolpo alle sfide poste dalla crescente presenza e 
pressione dell'islam in Europa che fa riscoprire e mettere a tema l'identità cristiana 
dell'Occidente ed il problema della coesione sociale culturale, che diventa ancor 
15 Cfr., G. E. RUSCONI, Lo Stato secolarizzato nell'età post-secolare, Bologna, Il Mulino, 2008, 
pp. 7-8.
16 Cfr., R. GRITTI, La politica del sacro. Laicità, religione, fondamentalismi nel mondo
 globalizzato, Milano, Guerini, 2004, pp. 10-11. 
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più drammatico dinanzi all'immigrazione e, più esattamente, alla presenza della 
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minoranza islamica in Europa. D'altra parte, nell'ultimo decennio, questa tesi 
della morte lenta e costante della religione è stata sempre più criticata; la teoria 
della secolarizzazione, oggi, viene contestata come mai prima della sua lunga 
storia e sono molteplici gli indicatori che testimoniano dell'attuale salute e vitalità 
delle religioni. In linea generale, la religiosità rimane maggiore nelle popolazioni 
più vulnerabili, in particolare, in quelle delle Nazioni più povere e che si trovano 
di fronte a minacce di sopravvivenza personale. Allo stesso tempo, il processo di 
secolarizzazione è stato più netto negli strati sociali più prosperi delle Nazioni 
postindustriali ricche e sviluppate, sebbene, anche in queste società relativamente 
sicure, le tracce della religione non siano scomparse. Il mondo, nel suo insieme, 
oggi, ha più individui con idee religiose tradizionali di quanti non ne abbia mai 
avuti prima e questi costituiscono una quota crescente della popolazione 
mondiale. La crescita del divario globale tra società sacre e società secolari avrà 
conseguenze importanti per la politica mondiale, rendendo più importante il ruolo 
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della religione nell'agenda internazionale.
Le religioni, soprattutto nello scorcio dell'ultimo decennio, hanno riacquistato 
un ruolo importante nello scenario politico internazionale e nessuno può 
nascondersi che, dove esistono più religioni, la tendenza non è quella dell'unità, 
ma anzi, è piuttosto realistico mettere in conto che esse diventino rivali ed 
accrescano il tasso di conflittualità sociale. Non si può negare che, tra le ragioni 
delle conflittualità presenti in più regioni del mondo, vi siano, senza dubbio, i 
fattori di natura culturale e politico-religiosa, così come che le differenze culturali 
sono meno mutevoli ed eliminabili di quelle politiche ed economiche. La politica 
dell'identità, all'interno delle società globalizzate, ha ridato linfa ed attualità al 
17 Cfr., G. E. RUSCONI, Lo Stato secolarizzato nell'età post-secolare, Bologna, Il Mulino, 2008, 
pp. 8-18.
18 Cfr., P. NORRIS - R. INGLEHART, Sacro e secolare. Religione e politica nel mondo 
globalizzato, Bologna, Il Mulino, 2007, pp. 21-54. 
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