Sartre, un intellettuale tra filosofia e politica

  
3
de la Raison Dialetique, la quale obbedisce alla necessità di 
rendere intellegibile il divenire storico. 
  La meditazione sui temi più importanti della fenomenologia, 
come il problema della validità del concetto di cogito 
preriflessivo e del suo rapporto con l'intersoggettività, sono gli 
spunti dai quali nascono l'esistenzialismo di Sartre e la 
filosofia di Heidegger. Merito di Husserl è di aver posto questi 
problemi in forma critica, sulla scorta dei suoi studi 
l'esistenzialismo intende supplire alle insufficienze del metodo 
fenomenologico, il quale si interroga sull'Essere, senza poter 
fondare un'ontologia in grado di esaminare il suo rapporto con 
l'ente.
3
 
  Dal canto suo, Sartre reinterpreta metodi e problemi della 
fenomenologia, riformulandoli nell'Etre, in cui al metodo 
riduttivo husserliano si sostituisce il metodo progressivo-
regressivo sartriano, che non intende fermarsi alla sola analisi 
dell'ente. 
  I primi lavori di Sartre ricalcano in un certo modo quelli di 
Husserl e di Heidegger, soffermandosi sul problema della 
conoscenza, e di quale prassi si inneschi nel soggetto in 
seguito alla percezione, tanto che Sartre sentirà l'esigenza, sin 
                                                          
3
 M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, Ge 1990 
  
4
da L'immaginazione,
4
 di cercare un metodo alternativo a quello 
di Freud. 
  La critica contro lo psicologismo è condotta da Sartre sulle 
orme di Husserl,
5
 e riprende, a proposito del processo 
immaginativo, temi come la noesis ed il noema. 
  Il problema della distinzione fra immagine e percezione è 
ripreso nell'Etre nella distinzione tra percipiens e perceptum, 
dalla quale si diparte la concezione sartriana dell'essere 
dell'uomo, a testimonianza che la filosofia di Sartre non può 
essere schiacciata al solo Essere e il nulla. 
 Con l'affermazione sintetica <<L'immaginazione è coscienza 
di qualche cosa>>,
6
 vengono anticipati temi posteriori, come 
quello dell'intenzionalità, che reinterpreta il cogito cartesiano, 
il quale era già concepito da Husserl come preriflessivo, ed 
acquista un carattere nullificante, che sarà da Sartre portato 
all'estremo. 
 La "potenza sintetica" dell'immagine condurrà Sartre a 
teorizzare l'esistenza di un Essere in sé del tutto indipendente 
dalla coscienza dell'uomo, interpretata come per-sé, per cui 
l'essere umano si scontra con l'Essere senza poter intenderlo: 
                                                          
4
 Cfr. J. P. Sartre, L’immaginazione. Idee per una teoria delle emozioni, trad. di E. Bonomi, Mi 1962 
5
 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura, trad. di A. Marini, To 1950 
6
 J. P. Sartre, L’immaginazione…, cit. p. 140 
  
5
non si tratta del noumeno inteso da Kant, ma dell'Essere pieno, 
massiccio, opaco descritto nelle prime pagine dell’Etre. 
  Nello studio sull'immaginazione si fa sempre più forte per 
Sartre l'esigenza di una psicologia fenomenologica che sposti 
l'attenzione dall'interiorità dell'uomo al suo essere nel mondo: 
è ben presente l'influsso di Heidegger. 
 Anche gli studi fenomenologici successivi, come Immagine e 
coscienza,
7
 avrebbero dovuto far parte di una grande opera, dal 
titolo La psyché,in seguito divenuto L'Essere e il Nulla, in cui 
Sartre è uscito dall'ambito più vicino alla psicologia per 
esprimere quella che è la sua idea di esistenzialismo. 
  Principale bisogno dello scrittore Sartre, come ha sottolineato 
più volte Simone de Beaviour nei suoi libri, era quello 
esprimere il mondo, rendere testimonianza dell'esperienza 
dell'uomo, in virtù della sua posizione privilegiata di scrittore, 
come sottolineerà in Che cos'è la letteratura. 
  È nell'articolo Un'idea fondamentale della fenomenologia di 
Husserl: l’intenzionalità,
8
 che egli si distacca da quella che 
definisce "la filosofia alimentare professata alla Sorbona",
9
 la 
                                                          
7
 J. P. Sartre, Immagine e coscienza, trad. di E. Bottasso, To 1948 
8
 J. P. Sartre, Un’idea fondamentale della fenomenologia di Husserl: l’intenzionalità, in Materialismo e rivoluzione,        
trad. di autori vari, Mi 1960 
9
 Ivi, p. 139 
  
6
cui conseguenza era di dare la precedenza assoluta al cogito, 
stabilendo nei confronti dell’in sé una inspiegata priorità.  
  La coscienza dell'uomo è caratterizzata dall'essere vuota, per 
cui è connotata da una sorta di esplodere verso, mediante cui 
incontra le cose, e si scontra con la faticità. Nell’esplodere 
verso s’incontrano il razionalismo fenomenologico e 
l'esistenzialismo ontologico, la coscienza si caratterizza come 
nullificante, l’esperienza più difficile da gestire su queste basi 
non è, per Sartre, solo quella dello scontro con la contingenza, 
ma sopratutto l'incontro con l’Altro sul piano della fatticità. 
  Il taglio dato da Sartre rispecchia la prospettiva solipsistica 
"ereditata" da Husserl, come è evidente nel saggio La 
trascendenza dell'ego,
10
 in cui egli reinterpreta l'io 
trascendentale kantiano, coordinatore formale delle azioni 
dell'uomo, il quale è immerso nel mondo delle cose, per l'ego 
non è nulla al di fuori della totalità concreta degli stati e delle 
operazioni che rappresenta. L'io non ha, per Sartre, alcuna 
realtà ontologica indipendente, è una modalità riflessa della 
coscienza, del tutto secondaria. 
  L’essere di fronte husserliano è insoddisfacente perché indica 
una relazione irreversibile, non rispondente appieno alle 
                                                          
10
 J. P. Sartre, La trascendenza dell’ego, trad. di R. Ronchi, Mi 1992 
  
7
esigenze di Sartre che postula una coscienza vuota e 
trasparente, mentre invece la psicoanalisi, mediante una 
riflessione impura,
11
 impone una artificiosa meditazione 
sull'ego, ponendo una maschera sul vero volto dell'uomo. 
 L’immagine è stata da Sartre interpretata come l'argomento di 
studio migliore per risalire alla coscienza, la quale deve essere 
svuotata da qualunque contenuto fittizio impostole dalla scuola 
freudiana. 
  La vita interiore è per Sartre <<Un modo particolare di 
realizzare l'essere nel mondo della coscienza>>,
12
 il mondo 
può apparire alla coscienza come un complesso organizzato di 
utensili col quale poter interagire, oppure come una totalità 
soggetta alle leggi del determinismo a cui l'uomo è estraneo. In 
questa prospettiva spunta l'esistenza dell'Altro, esistenza 
anomala in un mondo di esistenti bruti. 
  Il cuore della filosofia sartriana nasce su queste basi, nella 
prospettiva dell’incontro io/altro, permessa dalla libertà e 
dall'intenzionalità della coscienza. 
                                                          
11
 Ivi, p. 9 
12
 A. Papone, Esistenza e corporeità in Sartre, Fi 1969 
  
8
 
L’ETRE, E L’IO COME NEANTISATION 
  Negli anni che vanno dall’inizio del secondo conflitto 
mondiale al 1943, Sartre non abbandona i temi affrontati nelle 
sue indagini pre e post universitarie, malgrado non avesse 
completato il trattato La Psychè essendo impegnato nella 
pubblicazione dei due libri La Nausea e Il Muro, ma ne  
approfondisce intanto i fondamenti teorici. 
 Chiamato sotto le armi, viene inviato in uno dei luoghi dove 
più infuria il conflitto, in Alsazia, finendo prigioniero de 
nazisti che lo rinchiudono in uno stalag a Treves, ma malgrado 
il suo status di prigioniero, riesce a non interrompere i suoi 
studi e le sue letture, lavorando a quelle riflessioni filosofiche 
che lo conducono alla stesura de L’Etre et le Neant,  
pubblicato nel ’43. Il libro può essere considerato come lo 
sviluppo e la sistematizzazione delle tesi che avevano animato 
le sue ricerche psico-filosofiche precedenti, come la centralità 
assoluta della coscienza o la sua natura irriflessa, e soprattutto 
il tema dell’intenzionalità come modo attivo o atto costitutivo 
della coscienza che lo porta a considerare il soggetto come 
“esistenza mondana libera”. 
  
9
Si tratta quindi di una sorta di riesame delle relazioni 
Soggetto/Oggetto, coscienza/mondo, qual è stato delineato da 
Sartre da Husserl e da Heidegger alla luce di nuove 
acquisizioni filosofiche, ossia il tema dell’intersoggettività. 
In realtà come nota Masullo l’intersoggettività <<[…] è cosi’ 
irreversibilmente stimolatore di tutta la sua ricerca, per lo 
meno a partire dal tempo della guerra, da traboccare dai trattati 
filosofici nei testi teatrali>>, un tema dunque fondamentale 
nell’opera sartriana e di cui l’Etre è uno dei punti focali.
 13
 
Stabilito che l’oggetto è essenzialmente fenomeno, anzi 
fenomeno di coscienza, ed acquisito che la coscienza è 
essenzialmente coscienza-di-qualcosa, Sartre deve affrontare il 
problema se l’essere della coscienza si risolva tutto nell’atto 
intenzionale. 
Se l’essere del fenomeno oggettivo fosse semplicemente 
dipendente dalla coscienza, si tratterebbe di una conclusione 
destinata a sfociare nell’idealismo e nel creazionismo mentre, 
se l’essere della coscienza dipendesse dall’oggetto, si cadrebbe 
nel realismo e nell’oggettivismo: Sartre tra queste due opzioni 
e, alla luce delle acquisizioni dei risultati precedenti, sceglie 
per una interdipendenza: l’essere del fenomeno è irriducibile al 
                                                          
13
 A. Masullo, La comunità come fondamento: Fichte, Husserl, Sartre, Na 1965 
  
10
percipi fenomenico, e la coscienza si configura come 
costitutiva capacità di trascendimento del fenomeno. 
Sartre intende procedere ad una descrizione di quell’essere 
della coscienza e del fenomeno cui è pervenuto, e questo suo 
intento sembra dichiararlo sin da subito il sottotitolo de 
L’essere e il nulla è infatti Saggio di ontologia fenomenologica 
ed il titolo dell’introduzione è Alla ricerca dell’essere. 
Tutto L’essere e il nulla è costituito, conformemente alla 
pratica fenomenologica, da una grandiosa descrittiva 
ontologico-esistenzialista, che, secondo Moravia, si snoda su 
due piani distinti: dapprima la descrizione teorica dei modi e 
delle condizioni generali dell’essere, poi la descrizione di 
quelle che sono le incarnazioni ed i modi paradigmatici 
dell’essere in quanto concreta esistenza nel mondo, tema 
centrale, questo, in tutti gli autori che si rifanno 
all’Esistenzialismo.
14
 
Sin dalle prime pagine si assiste ad una marcata 
differenziazione tra l’essere del fenomeno e l’essere della  
coscienza; il primo è presentato in una prospettiva anti 
idealistica, prefigurando qualcosa di massiccio, opaco, 
esistente brutalmente, in una definizione esso è essere in sé: 
                                                          
14
 S. Moravia, Introduzione…, cit. 
  
11
<<L’essere non è rapporto a sé, è sé. L’essere è 
opaco…massiccio…L’essere è. L’essere è in sé. L’essere è ciò 
che è.>>
15
 
All’essere del fenomeno si oppone l’essere per sé della 
coscienza, mentre l’uno è increato ed atemporale, il per-sé si 
autocrea continuamente nel tempo. Quello è statico ed inerte, 
questo è azione e movimento; il per-sé, assolutamente 
antitetico all’in-sé, si configura come non-sé, come nulla, ma 
non si tratta di quella determinazione positiva di cui ha parlato 
Hegel. Il Nulla è la condizione necessaria ed assoluta del per-
sé, esso è intrinsecamente legato all’essere: <<Il Nulla non si 
può annullare che sulla base dell’essere; se del Nulla può 
essere dato, ciò non avviene né prima né dopo l’essere, né, in 
senso generale, al di fuori dell’essere, ma nel seno stesso 
dell’essere.>>
16
 
Già la semplice interrogazione dell’essere, infatti, rivela che 
siamo circondati dal nulla, in quanto qualsiasi risposta è una 
limitazione, un annullamento rispetto all’indeterminata totalità 
del reale che è. 
L’Etre dunque sin dall’inizio raccoglie l’eredità degli studi 
precedentemente da Sartre intrapresi nel tentativo di porsi 
                                                          
15
 J. P. Sartre, L’Essere…, cit. p. 33 
16
 Ivi, p. 51 
  
12
come un’opera organica che giunga a cogliere gli uomini 
concreti, realmente esistiti ed esistenti e non fermarsi astratto 
dell’uomo e dell’essenza umana troppo in generale, 
prendendo insomma le mosse dal concetto di “uomo in 
situazione”, attorno al quale è costruita la parte più 
interessante del libro. 
Non si può parlare di intenzionalità che si trascende in Sartre 
senza tener presente La Trascendenza dell’Ego, saggio che 
viene comunque superato nell’analisi del cogito preriflessivo 
compiuto nell’Etre, che permette alla coscienza di essere 
coscienza-non-tetica-di-sé, ossia di aver coscienza della 
propria esistenza, sempre però in riferimento all’oggetto verso 
cui si protende, questo per mettersi al riparo dal realismo.              
   La coscienza esiste attraverso i suoi atti, che sono definiti 
come atti di annullamento (neantisatiòn), ogni approccio con 
l’essere in sé è dunque un annullamento, che non significa 
distinzione, ma è, per riprendere Husserl, un “mettere tra 
parentesi” l’essere in-sé. 
  L’antitesi en soi/pour soi non è data a priori, essa è esperita 
dalla coscienza, e Sartre la rileva mediante una applicazione 
personale del metodo riduttivo fenomenologico: l’anelito della 
coscienza verso l’in-sé porta l’uomo a misurarsi con l’altro, e 
  
13
lo fa in modo problematico; secondo Ceroni <<Il problema 
dell’Altro è il problema stesso della filosofia di Sartre>>,
17
 che 
questa non sia una questione marginale lo indica il titolo che 
Sartre dà alla parte terza dell’Etre: Il Per Altri. 
 Le problematiche con cui il filosofo francese si misura si 
intrecciano inoltre col concetto di sostanza, retaggio della 
cultura francese impregnata di cartesianismo, sia per quanto 
riguarda il soggetto che l’oggetto, ma l’Altro non è un oggetto 
come gli altri, il rapporto da instaurare col prossimo è del tutto 
particolare. 
 Sartre si dedica prima alla risoluzione dei problemi posti dalla 
res cogitans, dal soggetto, sin dal suo “periodo 
fenomenologico”, per andare ad esaminare in un secondo 
momento il problema dell’alterità, pervenendo ad una analisi 
del rapporto (conflittuale) interpersonale che ha fatto epoca, 
con le immagini dello sguardo e della carezza, in seguito 
ripresa da Levinàs, che elaborerà addirittura un’etica della 
carezza, pervenendo a risultati del tutto opposti a quelli di 
Sartre. 
  La prima parte dell’Etre è dunque “dominata” dal problema 
del rapporto della coscienza col nulla, nulla che non è generato 
                                                          
17
 A. Ceroni, L’alterità in Sartre, Mi ’74, p. 20 
  
14
dall’essere, ma dallo stesso soggetto, Sartre afferma che 
<<L’essere per cui il Nulla si produce nel mondo è un essere 
nel quale, nel suo essere, si fa questione del suo essere>>,
18
 
quindi ciò per cui il Nulla viene al mondo. L’uomo deve essere 
libero, altrimenti, se appartenesse al regno dell’in-sé, in cui 
domina il determinismo, non potrebbe manifestare quel non-
essere che il Nulla è. 
 Questa libertà non si manifesta all’uomo in modo 
incondizionato: per essere ciò attraverso cui il Nulla viene al 
mondo la libertà deve essere, nell’uomo, angoscia; è 
l’esperienza dell’esistenza del nulla che è il mio futuro come 
serie delle mie azioni possibili, che in quanto tali non-sono e 
che dunque l’Io deve decidere autonomamente. L’uomo non fa 
dunque parte della determinatezza dell’in-sé, ma si scontra con 
un indeterninato, con un vuoto, un non essere che non è fuori, 
ma dentro l’uomo. 
  “Quando guardi nell’abisso anche l’abisso guarda in te” 
afferma Nietzche, l’abisso in questo caso è proprio dentro 
l’uomo, sembra aggiungere Sartre, l’inquietante libertà è 
quella che l’uomo davanti all’abiso sente dentro di sé: libertà 
anche di saltarvi dentro, ed anche di fuggire da esso, di cercare 
                                                          
18
 J. P. Sartre, L’Essere… 
  
15
scampo all’angoscia del non essere. Nascono così le pagine 
sulla fuga da sé stessi con la “malafede”, che consiste nel 
mentire a sé stessi costruendo un’immagine di sé o una 
situazione, anche intersoggettiva, che non è. 
Su questo argomento Sartre si scontra con la psicoanalisi, 
soprattutto col concetto di inconscio, che ignora il fatto che la 
coscienza umana è sostanzialmente una, come dimostrato nelle 
sue opere precedenti.  
 Per meglio spiegare cosa la malafede sia, e quanto sia 
profonda, complessa, fuori da ogni riprovazione moralistica, 
Moravia si sofferma su due esempi tratti dall’Etre e che ritiene 
particolarmente illuminanti.  
 Il primo esempio è quello dell’omosessuale, che, sollecitato 
da domande e prove, rifiuta di essere considerato o condannato 
come pederasta, cercando scuse o tentando interpretazioni che 
possono risultare ridicole o riprovevoli. E’ il tentativo di 
disidentificarsi da un certo essere, di sottrarsi ad un certo 
destino univoco: <<Egli non si vuole considerare come una 
cosa: ha l’oscura ma forte comprensione che un omosessuale 
non è un omosessuale come questo tavolo è un tavolo o come 
quest’uomo roso è rosso>>, <<Attraverso la propria malafede 
l’omosessuale esprime insomma la fondamentale verità che il 
  
16
per sé non è l’in sé, che l’uomo non è una passiva o univoca 
cosa>>.
19
 
  E’ un esempio della costante evasione dell’uomo, il tentativo 
di trascendere il suo essere. 
  Il secondo esempio è quello del cameriere che “gioca ad 
essere cameriere”, recita la sua parte mostrandosi ossequioso, 
efficiente e preciso con i clienti che serve, sforzandosi di 
entrare il più possibile nella sua funzione perché sente di 
essere sempre sul punto di smarrirne l’in sé. La sua malafede 
rivela la “teatralità” dell’essere umano: l’assunzione libera del 
ruolo (sociale) è un tentativo di entrare a far parte dell’in sé, di 
dominarlo in qualche modo, ed è un tentativo destinato ad 
essere frustrato. 
  L’uomo anela alla consistenza, alla presenza dell’essere, non 
riuscendo ad accettarsi come trascendenza ed essenza, come il 
Sisifo di Camus, destinato a non trovare alcuna quiete, 
ponendo sempre un limite e trascendendolo di volta in volta. 
  La malafede del cameriere rivela ancora più di quella 
dell’omosessuale l’infelicità dell’essere umano, costretto ad 
una vita incompleta in quanto costituzionalmente esso è per sé, 
                                                          
19
 S. Moravia S., Introduzione…, cit. p. 95