Postmodernità: adolescenza e nuove forme psicopatologiche - Riflessioni sul carattere sovversivo della psicoanalisi

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In questo terzo capitolo mi sono avvalsa della lettura di vari psicoanalisti: 
Lacan con il concetto di sinthome, Bollas per quello di vissuto non pensato e 
di oggetto trasformativo, Racalbuto e gli affetti-sensazione, Feliciotti e 
Recalcati per quello di sintomo muto, infine Bergeret per la sua analisi 
sull’identificazione.      
Poi ho cercato di tracciare alcune linee di cura, sottolineando la priorità e la 
centralità di un lavoro preliminare, in cui si lavora per sollecitare nel 
soggetto una domanda di cura, quindi una qualche responsabilità rispetto alla 
propria sofferenza. In questa parte mi sono fatta aiutare dalla lettura di altri 
due psicoanalisti, Recalcati e Correale, e per concludere ho tentato di far 
emergere l’importanza della dimensione gruppale nella cura 
dell’adolescente. 
Infine ho voluto mettere a confronto la logica capitalista e quella scientifica 
(che nell’età contemporanea tendono ad intrecciarsi) con quella 
psicoanalitica e tracciarne le profonde differenze, evidenziare come il 
pensiero psicoanalitico sia alquanto in controtendenza rispetto all’attuale 
proliferare delle tecniche psicologiche e oggi più che mai necessario per 
poter dare agli adolescenti uno spazio in cui fermarsi, domandarsi e pensare. 
Con la consapevolezza di non portare del materiale clinico, ma solo 
bibliografico, in questa tesi ho cercato di riflettere sulla possibilità di un 
lavoro attuale con un adolescente che soffre oggi, all’interno di questo tipo 
di società che sempre più manca di limiti e perversamente incita i suoi figli 
al godimento. 
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CAPITOLO 1 
Cambiamenti sociali che diventano cambiamenti individuali 
 
1.1 Evoluzione storiche del concetto di adolescenza 
Tutto fa credere che, ad ogni epoca,  
corrisponda un'età privilegiata ,  
e una certa periodizzazione della vita umana: 
 la giovinezza è l'età privilegiata  
del diciassettesimo secolo, 
 l'infanzia del diciottesimo,  
l'adolescenza del ventesimo 
P. Ariès, Padri e figli 
 
Mi sembrava necessario iniziare questo lavoro cercando di far luce sulle 
origini del termine "adolescenza".“Adolescenza” infatti a differenza di 
“pubertà”, non è un termine così strettamente legato ai cambiamenti fisici; è 
un concetto molto più sfumato, che se inizia a partire dalla pubertà non trova 
concordi gli studiosi su quando finisca, infatti il concetto di adolescenza 
nasce in seno ad un certo modo di strutturarsi della società, di concepire la 
famiglia e l’istruzione. 
Nonostante il termine derivi dal latino "adolescens" (colui che incomincia a 
crescere), nella Roma antica questo termine non designava nessuna età in 
particolare e veniva utilizzato per  indicare i giovani uomini tra i 17 e i 30, 
ma non si trattava né di pre-adulti, né di post-adolescenti dato che la 
cittadinanza veniva data a 17 anni e il diritto di sposarsi lo si aveva dalla 
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pubertà. L’uso del termine scompare poi per qualche secolo per tornare 
nuovamente nel Medioevo, seppur con un uso molto sporadico e comunque 
per qualificare un’età imprecisa tra i 15 anni e i 60.  Nel ' 500 non si 
distingueva tra puer e adolescens, mentre nel ’700 il termine viene utilizzato 
con un’accezione spregiativa.  
E’ solo a metà dell’800 che il termine “adolescente” entra a far parte delle 
principali lingue occidentali per designare i giovani collegiali ancora 
economicamente dipendenti dalla famiglia.  
Più nello specifico, come afferma Ariès (Ariès P., 1960), è all'inizio dei 
tempi moderni che si incomincia a cogliere la differenza tra il mondo dei 
bambini e quello degli adulti, passaggio che il Medioevo non sentiva, e 
questo avviene attraverso il crescere di una preoccupazione educativa. 
Tradizionalmente i ragazzi venivano educati in casa o in apprendistati e così 
immediatamente immessi nel mondo adulto,  ma all’inizio dell’800 nella 
borghesia il giovane viene visto come un essere fragile, esposto al pericolo 
di corruzione e per questo prima di entrare nel pieno del mondo adulto si 
fece in modo che attraversasse un periodo di passaggio tra infanzia ed età 
adulta, una moratoria (Erikson E., 1963) Ciò avvenne  trasferendo 
l’educazione fuori casa, nelle scuole superiori e nelle istituzioni per giovani, 
e fu proprio grazie allo sviluppo della scolarizzazione, alla strutturazione in 
classi di età che nel ‘900 il termine “adolescente” divenne un termine 
generico, che non designava più i giovani di una classe sociale, ma una 
classe di età e venne applicato sia ai maschi che alle femmine.  
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L’adolescenza è quindi il frutto dell’esigenza di ordine sociale presente nel 
XIX secolo, che crea le strutture e le istituzioni nelle quali inquadrare il lato 
pericoloso e incontenibile dei giovani. Lo stato moderno inventa, se così si 
può dire, il fenomeno dell’adolescenza e lo concepisce come un’età critica, 
piena di potenzialità, ma anche insidiosa, piena del fascino della seduzione, 
ma allo stesso tempo da allontanare nella sua entrata nel mondo adulto. 
Foucault (1976), nel suo studio sulla storia della sessualità, descrive proprio 
come questo tipo di preoccupazione, di discorso, servisse all’articolazione 
dei nuovi-moderni meccanismi di potere e di controllo sociale.  
In questo periodo, a cavallo tra 800 e 900, il fiorire di teorie psicologiche e 
pedagogiche incarna proprio questa esigenza sociale. Emblematica e 
specifica rispetto al discorso sull’adolescenza mi sembrano gli studi di 
Stanley Hall (1904). Lo psicologo americano fu infatti il primo a 
concettualizzare più estesamente in termini psicologici l’adolescenza. Egli se 
da una parte condannava l’imposizione dell’autocontrollo e la repressione 
degli istinti sugli adolescenti e si poneva in difesa dell’adolescenza 
promuovendo la creazione di spazi da riservare ai giovani nel tentativo di 
diminuire questa pressione, dall’altra concepiva l’adolescenza come un 
punto di partenza per un’evoluzione teleologica dell’uomo verso “un 
superantropoide” (una sorta di superuomo nietszcheano), cosicchè la sua 
concezione di adolescenza liberale, incentrata sulla giovinezza perse di 
valore. Hall (1904) temendo che le deviazioni adolescenziali potessero 
condurre allo svilimento del genere umano piuttosto che al suo 
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miglioramento era riluttante alla piena libertà dei giovani; l’adolescenza 
secondo lui segnava un periodo di transizione tra l’egoismo e l’altruismo, e 
ciò poteva avvenire solo attraverso la sottomissione agli altri e alle regole 
sociali esistenti. La crisi adolescenziale viene vista come caotica e selvaggia 
e i contrasti vissuti a livello fisico e psicologico come un qualcosa che 
potesse minare l’ordine sociale, ed è questo in definitiva che giustifica la 
costruzione di spazi che ritardassero l’entrata “prematura” nel mondo adulto.  
Nell’età moderna l’adolescenza ha un suo carattere specifico dunque, è 
considerata come un’età di passaggio controversa che si oppone ad un ordine 
sociale, ma che posto assume invece l’adolescenza nella postmodernità? 
Oggi che il disagio della civiltà non si configura più come repressione degli 
istinti, ma come mancanza di limiti, l’adolescenza più che un’età critica 
sembra proprio diventare il sintomo del malessere che l’uomo vive 
(Feliciotti, 2005).  La crisi dell’ordine sociale e l’instabilità delle strutture 
istituzionali rende molto più difficile l’espressione di una sofferenza e così, 
da una parte si assiste all’allungamento dell’adolescenza, al cosiddetto 
fenomeno dell’adolescenza interminabile, dall’altra ad un’invisibilità 
dell’adolescente, nel senso che la crisi adolescenziale prende connotazioni 
sempre più sfumate. 
 
           
 
 
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1.2 Dal disagio della civiltà al disagio della postmodernità 
 
Dio è morto, Marx è morto e  
anch'io oggi non sto molto bene! 
Woody Allen 
 
Per descrivere come sono cambiate le forme di espressione del disagio 
sociale mi sembra importante far luce sui cambiamenti della società e sulla 
crisi dell’ordine sociale. Per farlo mi avvarrò delle analisi compiute da Freud 
a da Bauman. 
Ne “Il disagio della civiltà”, pubblicato nel 1929, Freud compie un’attenta 
analisi della società in cui vive, ossia della modernità potremmo dire.  
Il tratto distintivo che cogliamo dalle parole di Freud rispetto alla cultura 
della sua epoca è la regolazione delle relazioni degli uomini tra loro. Il modo 
in cui gli uomini riescono a raggiungere questo obbiettivo è la sostituzione 
del potere del singolo con il potere della comunità, dunque si impone una 
limitazione del soddisfacimento del singolo. Il valore che la civiltà fa suo è 
quello di giustizia, intesa come “sicurezza che l’ordine statuito non sarà 
infranto a favore di nessuno”. La libertà individuale, che era massima prima 
di qualsiasi civiltà, anche se in realtà priva di valore poiché l’uomo non era 
capace di difenderla, subisce limitazioni, “viene barattato con un po’ di 
sicurezza”. Come valori fondamentali si impongono la bellezza, l’ordine e la 
pulizia, principi che si intrecciano tra loro e sono fondamentali per la 
realizzazione e razionalizzazione della vita comunitaria.  
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Il singolo individuo si trova costretto a limitare il soddisfacimento delle 
pulsioni sessuali e aggressive in favore della sicurezza che la vita civile gli 
permette.  E’ da qui che, secondo lo psicoanalista viennese, nasce il disagio 
dell’uomo, da questa repressione a cui si deve sottomettere.  
Una delle cose che mi sembra più importante sottolineare dell’analisi 
freudiana è come la natura di questo disagio abbia a che fare con il senso di 
colpa. Freud (1929) collega infatti la rinuncia pulsionale imposta dalla 
società alla nascita della coscienza morale. Riassumendo avverrebbe 
pressappoco questo: la civiltà per frenare la spinta aggressiva dell’uomo fa in 
modo che questa venga interiorizzata, che si ritorca contro sé stesso 
sottoforma di senso di colpa, di bisogno di punizione, perché l’aggressività 
interiorizzata viene assunta dal Super-Io e si scontra con l’Io. Il senso di 
colpa scaturirebbe dalla tensione tra Super-Io e Io.   
Freud scrive: “Dato che la civiltà obbedisce ad una spinta erotica interna che 
le ordina di unire gli uomini in una massa collegata intimamente, essa può 
raggiungere tale meta solo per la via di un sempre crescente rafforzamento 
del senso di colpa” (Freud S., 1929, p.267) 
Il senso di colpa così scaturito dalla società rimane inconscio o viene alla 
luce come disagio. Il sintomo nevrotico sarebbe dunque segno della 
rimozione della parte libidica della tendenza pulsionale, il senso di colpa 
invece segno della rimozione della parte aggressiva. La civiltà moderna è 
dotato di un Super-Io che “affaccia severe esigenze ideali, il mancato 
conformarsi alle quali viene punito con l’angoscia morale”(ibidem, p. 277). 
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Il Super-Io descritto da Freud emana un ordine e ha delle esigenze etiche che 
presumono che l’Io dell’uomo abbia un potere sovrumano sul suo Es, 
chiedendogli continua obbedienza. In questo tipo di civiltà esistono dunque 
degli ideali forti ai quali identificarsi, il legame sociale, un ordine, una 
sicurezza, pagate a caro prezzo, il prezzo di un disagio chiamato senso di 
colpa. 
Quello che Freud si chiede alla fine del suo scritto, ossia: “se, e fino a che 
punto, l’evoluzione civile degli uomini riuscirà a dominare i turbamenti della 
vita collettiva provocati dalla loro pulsione aggressiva e 
autodistruggitrice”(ibidem, p. 280), anticipa un po’ la direzione che la civiltà 
ha preso in seguito. 
Il sociologo Zygmunt Barman (1997), che ha analizzato a fondo la società 
contemporanea, ne “Il disagio della postmodernità” tenta di dimostrare le 
varie sfaccettature della crescente sofferenza dell’uomo dei nostri tempi 
proprio prendendo le mosse da quello che scriveva Freud nel ’29. 
Quella che Bauman descrive è una società nella quale i valori e gli ideali si 
sono ribaltati; se infatti la garanzia della sicurezza una volta aveva la meglio 
sul soddisfacimento pulsioni, oggi il valore numero uno è quello della libertà 
individuale e della ricerca del piacere a scapito della sicurezza. Scrive 
Bauman “Il principio di realtà deve difendersi davanti ad un tribunale 
presieduto dal principio di piacere” (Bauman, 1997, p. 7). Oggi gli ideali, a 
differenza di una volta, non hanno a che fare con un bene comune, con la 
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convivenza civile, ma coincidono con una realtà particolare, individuale, che 
permetta di sentirsi in primis liberi.  
Ma “quanto è libera la libertà?” questo tipo di libertà, si chiede Bauman 
(1999) ne “La solitudine del cittadino globale”. Quella libertà desiderata 
attraverso le maglie del sacrificio in nome della sicurezza è stata raggiunta, 
ma forse non è veramente il genere di libertà promesso. La libertà che 
avevano in mente i pensatori moderni era infatti la libertà del genere umano, 
un tipo di libertà che avrebbe permesso ai membri della specie umana di non 
incontrare più ostacoli per agire secondo il loro istinto, insomma “solo 
all’interno della onnipotente collettività umana l’individuo poteva essere 
veramente libero: cioè non schiavo delle proprie passioni e della propria 
avidità preumana e disumana” (Bauman, 1999, p.23). 
Quella che invece si è realizzata non è questa libertà del genere umano, ma 
si è tradotta in libertà di ciascuno dei suoi membri, cioè la forma di 
individualità più comune nella società postmoderna è l’individualità 
privatizzata. E questo cosa significa, cosa comporta? Per rendere l’idea mi 
piace usare la metafora della banconota di Bauman: “La banconota di grande 
taglio è stata cambiata con un barile di monetine, il che permette agli 
individui di tenere il denaro in tasca. E farebbero bene a farlo, frugando 
anche, se necessario, nelle tasche; infatti le banconote di grande taglio, che 
un tempo erano affidate all’amministrazione della specie e garantivano la 
solvibilità di ciascuno e di tutti collettivamente, non sono più al sicuro” 
( ivi, p.75).  
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E così la felicità non sembra neanche stavolta raggiunta una volta per tutte; 
infatti è impossibile godere della libertà quando si vive con un grande 
margine di insicurezza.  
La nostra, Bauman la definisce “la società dell’incertezza”, infatti mentre gli 
scenari moderni erano solidi, le istituzioni e le professioni parevano 
immortali rispetto alla fragilità biologica e questo permetteva il rinvio del 
soddisfacimento dei bisogni in vista di una pianificazione a lungo termine, 
“gli scenari post-moderni non sono altrettanto solidi e compatti e la 
costruzione dell’identità individuale cerca invano un fondale dove 
ancorarsi”(Bauman Z., 1997, p. 25). Oggi le dimensioni dell’incertezza 
riguardano vari campi, si tratta di un’incertezza refrattaria a qualunque 
tentativo di ridurla ed il modo per convivere più “stabilmente” con essa è 
quella di non avere un’identità solida, ma “un’identità palinsestale” che 
sappia adattarsi con efficienza a più situazioni possibili. Un’identità solida 
diventa addirittura un ostacolo alla sopravvivenza in un mondo in continuo 
divenire. Nella post-modernità salta la chiarezza dei confini, in particolare 
quelli che delimitano le posizioni sociali entro le quali l’uomo può sentirsi 
veramente a casa sua, sapere chi è e decidere chi vuole essere. Per descrivere 
questo sfondo della post-modernità Bauman si fa aiutare dal concetto di 
“vischioso” che Sartre (1948) descrive in “L’essere e il nulla”: il vischioso 
non è una sostanza fluida ma appiccicosa, è qualcosa nella quale si ha paura 
di diluirsi, di affondare, di perdersi perché ostacola la libertà di movimento e 
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dalla quale è necessario uno sforzo abnorme per liberarsene, se ci si riesce; è 
una sostanza nella quale i confini tra sé e il resto sfumano. 
Il dilagare di questa incertezza non permette più di considerare la verità 
dell’esistere come qualcosa di non ancora compiuto, come un compito, una 
responsabilità, come poteva essere ai tempi di Freud, ora che “l’autonomia 
dell’uomo si è trasformata nella tirannia delle possibilità” (Arendt H., 1958) 
il disagio non prende più le forme del senso di colpa, ma quelle di una 
sofferenza molto meno specifica e più sfumata. 
In una società così instabile, che non fa più della coscienza morale il suo 
baluardo, costruirsi un’identità, crescere, separarsi dalle figure genitoriali per 
diventare adulti, compiti che come vedremo meglio in seguito sono per 
l’appunto quelli dell’adolescenza, si fanno molto più difficoltosi da portare a 
termine, e poiché spesso questo non riesce, non rimangono prerogativa di 
una fase specifica della vita, ma causa del malessere dell’uomo d’oggi.   
 
1.3 Cambiamenti famigliari: dal futuro promessa al futuro minaccia 
 
L’istituzione della famiglia, insieme quella della nazione, si è affermata 
come modo per rispondere e contenere i tormenti dell’uomo sulla mortalità 
individuale. La forma della famiglia è cioè un modo per pacificare la 
domanda che da sempre l’individuo si pone “Che senso ha la mia esistenza? 
Che succederà dopo la mia morte?”, la famiglia è una risposta collettiva a 
questa domanda privata in quanto in seno ad essa si nasce e poi si ha la 
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famiglia che si vuol costruire. La famiglia da cui si è nati e quella che si 
genererà costituiscono una catena parentale che rappresenta la continuità 
umana, questo è uno dei modi che la modernità ha prodotto per realizzare 
una forma di “immortalità” per così dire. “La famiglia” infatti - scrive 
Bauman - “porta in scena il dramma dell’immortalità costruito dagli atti di 
creature mortali, affinché tutti assistano e partecipino allo spettacolo” 
(Bauman, 1999, p. 76).  
Una volta la solidità dell’istituzione famiglia era sostenuta dal fatto che il 
futuro poteva essere concepito come una promessa, ossia il fatto di esser 
nato, cresciuto, aver ricevuto una certa educazione solida, conteneva in sé la 
promessa di poter far altrettanto con i propri figli. Oggi invece, la velocità 
dei cambiamenti a cui assistiamo, il carattere globale di questi ultimi rende 
precario e talvolta impossibile una previsione delle condizioni future, per cui 
vediamo la nostra concezione di futuro cambiare di segno, ossia mutarsi da 
speranza a minaccia (Benasayang e Schmitt, 2003). Di conseguenza la 
famiglia non riesce più a rappresentare il porto sicuro nel quale gettare 
l’ancora nei periodi di tempesta, poiché la famiglia non offre più la garanzia 
di sopravvivere a coloro che l’hanno creata, o di migliorarsi,  gettando 
l’uomo in una condizione di estrema solitudine. L’uomo raggiunge una 
condizione di autonomia, dove per autonomia si intende autosufficienza e 
autoreferenzialità. L’uomo in pratica stenta a riconoscersi all’interno di 
quell’orizzonte tracciato dalla collettività e, non trovando più solidità in essa, 
la ricerca in sé stesso.