2
letterale, non avrebbe mai cessato, da allora, di guidare tutto quanto aveva cercato
di dimostrare 3.
Questo Ł stato il terreno, rivelatosi poi fondamentale per il prosieguo della
riflessione derridiana, a partire dal quale si apriranno le strade per l elaborazione
della sua originale proposta filosofica.
Quindi, in un lavoro di ricerca che tenti di dare conto del percorso della riflessione
filosofica di Derrida, bisogner innanzi tutto indi viduare dal punto di vista storico-
critico, nelle prime tre opere di Derrida il nucleo problematico, gi presente in
Husserl, dal quale Derrida stesso non solo riprende alcuni concetti cardine della
fenomenologia, volgendoli a proprio favore, ma fonda anche tutta la successiva
analisi che lascer un impronta decisiva su ogni su o intervento testuale e ogni
esercizio di interpretazione.
Dunque bisogner soffermarsi, in prima battuta, sul l influenza che la
fenomenologia ha avuto su tutta l opera di Derrida, se tale influenza sia stata
diretta oppure, come in alcuni casi e in riferimento a certi concetti, indiretta, e in
questo caso risulta opportuno anche indagare sui pensatori che hanno contribuito a
tale mediazione, data la particolare temperie culturale che fioriva in Francia gi
agli inizi del 1900, in cui sar possibile collocar e lo stesso Derrida.
2. Il nuovo, (gi ) dall inizio
Dopo avere tracciato le linee di partenza del nostro filosofo, ci occuperemo delle
novit teoretiche a cui ha dato vita il suo pensier o, manifeste nei numerosi
neologismi e soprattutto nel modo tanto particolare quanto nuovo di interrogare i
testi della tradizione filosofica occidentale.
Infatti se di novit si potr parlare, sar in rela zione a quella pratica infinita, la
decostruzione, a cui Derrida ha dato luogo nell esercizio della sua attivit
filosofica, intesa come un esperienza interminabile volta a rintracciare i
cortocircuiti che la tradizione filosofica ci ha sempre nascosto e che sono
inviluppati nella origine stessa del primo movimento filosofico.
3
J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, a cura di V. Costa, Jaca Book,
Milano 1990, pp. 50-51.
3
Infatti all origine della decostruzione sta l esperienza delle filosofie radicali tra
Otto e Novecento4 e l intersezione tra fenomenologia ed ermeneutica che guider
il tentativo derridiano di oltrepassamento pensante della tradizione, contro
l inaridimento delle sorgenti autentiche del pensiero, per un radicale dissodamento
del terreno dell essere.
Gi Heidegger apriva il cammino in questo senso: s e il problema dell essere
stesso deve venire in chiaro quanto alle propria storia, bisogna che una tradizione
sclerotizzata sia resa nuovamente fluida e che i veli da essa accumulati siano
rimossi. Questo compito Ł da noi inteso come la distruzione del contenuto
tradizionale della ontologia antica, distruzione da compiersi seguendo il filo
conduttore del problema dell essere , fino a risalire alle esperienze originarie in
cui furono raggiunte quelle prime determinazioni dell essere che fecero
successivamente da guida 5.
Anche quello di Derrida Ł un lavoro che si interessa dell origine e sta all origine,
operazione possibile soltanto con interventi mirati allo sconvolgimento della
struttura tradizionale della metafisica occidentale, che, non esaurendosi nella mera
distruzione, tenta di restituirci l intuizione originaria della filosofia a partire da un
movimento che ne riattivi le profondit genetiche.
Ecco perchØ un punto fondamentale all interno dell intera esperienza filosofica
derridiana ci Ł parso essere il ritorno a Platone.
Infatti, proprio in Platone, Derrida ritrova non solo i temi che gi con Husserl
aveva analizzato, ma saggia anche l impianto interpretativo dei primi lavori, del
1962 e del 1967, e getta il seme che dar vita a tu tta la sua filosofia, seme che gi
Platone aveva sparso nel terreno adatto, servendos i della tecnica agricola 6. Cos
la filosofia, per Derrida, ha la sua originaria formulazione in Platone per la
4
Questa prospettiva di radicalit identifica in Nie tzsche il punto di esplosione di un movimento
che Derrida raccoglie: l atteggiamento smascherant e con cui Ł necessario interpretare la
tradizione e, a patire da questo, il tentativo di recuperare le radici autentiche del pensiero. ¨
proprio a partire da tale atteggiamento nietzscheano che si impone la possibilit di distruzione
del passato, e dunque la capacit di scuotersi di d osso il peso della tradizione, fino ad avere la
forza di infrangere e di dissolvere un passato per poter vivere: egli [l uomo] ottiene ci ritraendo
quel passato dinanzi ad un tribunale, interrogandolo minuziosamente e alla fine condannandolo ,
cfr. F. Nietzsche, Sull utilit e il danno della storia per la vita , in Opere 1870/1881, trad. di F.
Masini, introduzione di S. Moravia, Newton Compton, Roma 1993, p. 350.
5
M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi, Longanesi, Milano
2005, p. 36.
6
Platone, Fedro, 276b.
4
possibilit di definire i termini del funzionamento del pensiero: cosa Ł logos e
mithos, ci che Ł dentro e ci che Ł fuori dalla fi losofia, ecc 7.
Se quindi si pu tornare da Husserl a Platone, Ł altrettanto necessario partire da
Platone per andare ad Husserl, delineando cos un altro inizio dell esperienza di
pensiero derridiana che, questa volta in modo radicalmente originario, si presenta,
a partire dalla definizione platonica di logos, inteso come dialettica, come il luogo
della differenza che non pu piø fare a meno della scrittura come espressione
della possibilit della trappola, [ ] una possibil it di forma apparentemente
negativa, [ ] possibilit della crisi, «crisi del l ogos» 8.
2.1 Attraverso Platone: logos e scrittura
A partire dalla condanna platonica della scrittur a nel Fedro, Derrida tenta di
restituire il valore che spetta alla scrittura nei confronti del fratello logos 9,
sottolineando cos la difficolt , gi avvertita dal lo stesso Platone, fino a lasciarne
segno nell ambiguit della condanna , di distingue re il logos inteso come
discorso (dell ) sull essere dalla scrittura intesa invece come semplice tecnica
mnemonica.
Ma una cosa hanno in comune il logos con la scrittura: entrambi sono in assenza
di origine 10, cosa che ne accentua il legame radicale con l essere. Infatti anche se
il logos viene ad essere inteso come espressione della dynamis dell essere, come
dialettica, Ł anche vero che non riesce ad esprimere immediatamente l essere, esso
infatti ne dice solo il nome, cioŁ ne mostra soltanto una parte, lasciando
dimenticata l altra. Ogni momento originario di un a creazione di senso
7
S. Petrosino, Il pharmakon di Derrida , in J. Derrida, La farmacia di Platone, Jaca Book,
Milano 1985, p. 13.
8
J. Derrida, La scommessa, una prefazione, forse una trappola, prefazione a S. Petrosino, Jacques
Derrida e la legge del possibile, Jaca Book, Milano 1997, p. 18.
9
Riprendendo la metafora usata da Platone e sottol ineata da Derrida, si pu forse dire che logos e
scrittura non sono il padre, ma i figli, figli con caratteri simili, quasi fratelli , segno questo del la
prima e radicale contaminazione dell origine che ammala la filosofia e che Derrida tenta di curare,
anzi meglio di dia-gnosticare, mostrandone le (almeno due) strade che intraprende (quella
dell essere e quella del non essere) per impiantare, rispetto ad essa, un nuovo modo di
comprensione. Cfr. S. Petrosino, Il pharmakon di Derrida , op. cit., p. 16.
10
S. Petrosino, Il pharmakon di Derrida , op. cit., p.14.
5
presuppone una «tradizione», vale a dire un essere gi fattualmente costituito 11
che sfugge ad ogni possibilit di logos.
¨ il linguaggio, infatti, l elemento della tradizio ne che, di tanto Ł insoddisfacente
rispetto alle cose che tenta di dire, di quanto rende possibili la ritenzione e la
protensione del senso dell essere, ponendosi come medium per la sua
espressione/comprensione e lasciando al ruolo dell interprete l operazione
ermeneutica che tenta di ridare vita al Logos.
Ma nessuna parola, nessun nome unico Ł autorizzato a dire l essere, il n y a pas de
nom pour cela, lo si pu pensare solo come traccia o rimando, e quindi Ł possibile
rintracciare il suo inizio soltanto attraverso un movimento all indietro, en retour,
che ri-scopra il terreno di origine.
Come il logos, la scrittura funziona in assenza di immediatezza, anzi Ł definita
come doppia mediazione (essere-logos-scrittura), che dando vita ad una dinamica
differenziale, istituisce il segno di tale dinamica.
Come il logos, la scrittura Ł dialettica, cioŁ opera secondo mescolanza , intreccio
di uno e molteplice a partire dalla radicale complicazione dell origine. Proprio in
virtø della originaria contaminazione, Platone si serve della scrittura per spiegare
la dialettica12.
Non Ł un caso che Platone usi la scrittura per dispiegare il vincolo tra logos e
dialettica, intesa come libera e polare circolazione del logos, tanto libera da dare
avvio al dialeghestai; Ł la scrittura che, rispondendo ai caratteri della dialettica
(intesa come terreno di scontro/confronto: luogo, posto, in cui), quindi
riproponendo la polarit tra i due contendenti (in questo caso il testo e
l interprete), corrisponde allo spazio in cui la differenza Ł (in)posta: come una
lettera, una cartolina, un contratto o un testamento che ci s invierebbe a se stessi
prima di partire per un lungo viaggio, viaggio piø o meno lungo, [ ] con la
11
J. Derrida, Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, op. cit., p. 269.
12
A questo punto allora ammettiamo che sia questa l a nostra difficolt . Ma poichØ l essere ed il
non essere comportano difficolt in egual misura, c Ł ormai speranza che, nella misura in cui l uno
o l altro di essi si riveli o piø oscuro o piø chiaro, analogamente si riveli anche l altro (251a). [ ]
Una di queste Ł necessaria: o tutto consente a mescolarsi o nulla consente o alcune cose si e altre
invece no. [ ] Se alcune cose ammettono la mescolan za e altre invece no, avverr press a poco
come per le lettere dell alfabeto (253a). [ ] Teete to: Occorre una tecnica. Straniero: Quale?
Teeteto: La grammatica , cfr. Platone, Sofista, 253a.
6
speranza che il messaggio resti come un monumento imperituro dell essere in
cammino interrotto 13.
La scrittura, infatti, avendo il potere di disancorarsi dalla fattualit di un soggetto
parlante e quindi anche di virtualizzare la comunicazione, istituisce la storia della
ragione attraverso la pratica della sua stessa deviazione. Essa mostra il motivo
dell ›teron nel logos, come impossibilit di un puro raccoglime nto in sØ, quindi
mostra una sortita nel fuori che fa emergere, pur mantenendosi all interno della
stessa filosofia, l originariet della mediazione, del rapporto all altro, della
differenza.
3. La struttura differente
Il logos quindi, ha bisogno della scrittura che, in quanto completamento della sua
naturale struttura differenziale, ne compromette la presunta purezza, dando vita ad
un logos come scrittura che pratica le differenze.
Da principio, infatti, sin dagli albori della tradizione filosofica occidentale, c Ł
sempre stato un logos che ha dato vita al sistema della presenza, questo
movimento avrebbe teso a confinare la scrittura in una funzione seconda e
strumentale: traduttrice di una parola piena e pienamente presente 14, ma un tale
sistema dovr essere trasformato in quello della differenza. Infatti l evento della
scrittura corrisponde all avvento del gioco tra storia della metafisica e distruzione
della storia della metafisica, al punto che non si potr piø contrapporre lo
strutturale ed il genetico se non all interno dei confini della stessa filosofia,
tracciati dalla differenza che si muove soltanto quando le restituiamo l altra met .
13
J. Derrida, Speculare su Freud , a cura di G. Berto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000,
p. 98. Derrida tenta, attraverso la dinamica postale dell invio, di restituire alla scrittura il suo
carattere di movimento originario che la lega al logos, sebbene essa, quasi contraddittoriamente, si
manifesti immobile. ¨ infatti il Logos che si diale ttizza, dando vita alle dinamiche di deviazione e
percorrendo il cammino ininterrotto e imperituro della differenza che si configura come l origine
degli invii. Ma Ł la differenza che, essendo all opera sotto forma di invii, si pluralizza,
rispondendo cos ad una sovrabbondanza di strade da poter percorrere che si moltiplicano
differentemente fino a costituire quell intreccio che sar la struttura del relais.
14
J. Derrida, Della Grammatologia, a cura di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1969, p. 25.
7
Ci che voglio sottolineare Ł solamente che il pas saggio al di l della filosofia,
non consiste nel voltare la pagina della filosofia (il che equivale il piø delle volte a
mal filosofare) ma nel continuare a leggere i filosofi in un certo modo 15.
¨ proprio qui che comincia a muoversi la nozione di diffØrance, intesa come
articolazione resa possibile dalla scrittura che ne esprime due caratteristiche
fondamentali: il posto e il superamento, cioŁ sia il rimanere in un luogo che la
possibilit di spostarsi, entrambe intese come lo s pazio del testo, come il
procedere dello scritto, secondo la dinamica dell invio. E sar proprio attraverso
la dinamica dell invio che tenteremo di spiegare il movimento a cui ha sempre
dato vita la diffØrance.
Quindi Ł impossibile pensare, a partire dalla dialettica platonica, senza la
reciproca contaminazione tra logos e scrittura, q uesta infatti interviene quindi
ogni volta che la differenza e la relazione sono irriducibili 16.
Si pu dunque riconoscere una forza di confusione presente nel logos, ma mentre
Platone non riconosce la crisi a partire dalla contaminazione del logos e condanna
la scrittura come esteriore, rispetto alla dynamis del logos stesso, Derrida installa
il suo discorso proprio in questa trama (sumplok») di continui rimandi che da un
lato tentano di rendere comunque possibile la rivelazione dell essere tramite il
linguaggio scritto e/o parlato17, dall altro per creano la possibilit dell ingann o e
della crisi originaria.
Se si venisse a pensare che soltanto a partire da qualcosa come la scrittura o il
pharmakon pu annunciarsi la strana differenza tra il dent ro ed il fuori 18.
4. Dentro/fuori: sulla linea
Siamo dentro o fuori (la filosofia)? Abitiamo la linea, non siamo nØ dentro nØ
fuori, ma dentro e fuori19.
Io cerco di mantenermi al limite del discorso filo sofico 20.
15
J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco nel discorso del le scienze umane , in La scrittura e
la differenza, Einaudi, Torino 1971, p. 370.
16
J. Derrida, Il pharmakon di Derrida , op. cit., p. 24.
17
Cfr. H. G. Gadamer, Verit e metodo , Bompiani, Milano 2000. P. 965.
18
J. Derrida, La farmacia di Platone, op. cit., p. 86.
19
Cfr. P.A. Rovatti, Quale linea?, Aut-Aut, La Nuova Italia, Firenze 1997, n 280-28 1, p. 8.
8
Ma dobbiamo comunque rispondere alle domande provocate dallo stare sulla
linea, luogo tanto angusto, quanto capace di apertura. Infatti, Ł necessario tentare
prima di tutto di pensare il terreno comune, e la differanza di questa differenza
irriducibile 21 tra dentro e fuori.
Allora nØ dentro, nØ fuori, bisogna cercare una zona meticcia, ospitale sia al
dentro che al fuori: il testo.
Questo Ł lo spazio del filosofo, anzi piø precisamente dell ermeneuta che,
rintracciando nel testo il gioco di dentro/fuori, si colloca in una posizione nØ di
uscita, nØ di rientro nei confronti del testo, ma di custodia della
armonia/contraddizione delle regioni intermedie, ma anche delle ragioni
intermedie, che costituiscono il tessuto di questo luogo-limite.
¨ il testo il luogo in cui si mostra la differenza come scrittura, prima espressione
di quella, come tessuto del testo, e vi si (im)mette in movimento a partire da una
particolare dinamica: l invio, la destinazione.
Infatti, il gioco a cui d luogo il movimento della differenza Ł paragonabile al
relais postale, cioŁ alla dinamica dell invio a partire dalla quale un testo Ł un
testo solo se nasconde al primo sguardo, al primo venuto, la legge della sua
composizione e la regola del suo gioco 22, presentandosi come un luogo (topo),
ma non definito (nØ definibile) che, essendo perci senza tratti, senza confini, si
viene a configurare piø come una direzione (tropo), una distanza da colmare.
Dunque il gioco del dentro/fuori, tenuto dalla differenza, Ł quello del filosofo che
Ł un ˜rmhneÚj, custode dell armonia/disaccordo perchØ sa vedere l insieme in
cui ogni cosa si trova 23.
Derrida, quindi, autentico filosofo del limite, abitando tra fuori e dentro, riesce a
minacciare una eredit , quella del pensiero occiden tale, facendola cedere sotto i
suoi continui attacchi interpretativi, che da un lato gli permettono di confondersi
con la stessa tradizione, ma dall altro di tentare un nuovo orizzonte, tendersi
verso un altro destino, altro da quello dominato dalla «metafisica» 24.
20
J. Derrida, Posizioni, op. cit., p. 14.
21
J. Derrida, La struttura, il segno e il gioco nel discorso del le scienze umane , in La scrittura e
la differenza, op. cit., p. 376.
22
J. Derrida, La farmacia di Platone, op. cit., p. 45.
23
Platone, Repubblica, 537C.
24
C. Di Martino, Derrida all origine , saggio introduttivo a J. Derrida, Introduzione a Husserl,
L Origine della geometria , a cura di C. Di Martino, Jaca Book, Milano 1987, p. 12.
9
¨ dunque una filosofia in movimento che ci spinge, a questo punto, verso un re-
inizio, fuori dal confine tracciato dalla tradizione metafisica occidentale, che
dapprima Ł necessario frequentare il piø ingenuamente possibile, fino a
dimenticarne la forza opprimente.
5. Che strada prendere: andata/ritorno?
Quindi la scrittura costituirebbe l effrazione del fuori nel dentro, l intrusione
dell oscuro nella trasparenza, fino a rintracciare (ritracciare) una via di ritorno
alla contaminazione originaria.
Ecco perchØ la R ckfrage o question en retour, intesa come radicale possibilit di
ritorno all origine a partire da un primo inizio (invio) e da una risonanza postale a
distanza.
Da un primo documento mi Ł possibile ritornare all origine della tradizione 25,
espressa nella necessit di passare per la prima mediazione, dunque dal primo
ritardo costitutivo/costituente del pensiero. Il pro-cedere della differenza ci
impone di retro-cedere verso l origine, per ritrovare in essa la possibilit
dell incarnazione linguistica che unicamente ci mostra la differenza, non
contaminata, nØ deteriorata dai suoi incessanti movimenti, ma anzi liberata da
ogni soggettivit a cui era da sempre legata.
La verit , infatti, per Derrida, non si costituisce piø nella dimensione coscienziale,
di cui il logos vivente Ł un segno, il primo, il piø discreto, tanto da dileguarsi
nell attimo stesso del suo presentarsi: Ł gi all i nterno dello stesso Logos che ha
luogo la contaminazione da parte della scrittura.
Quindi bisogna, non solo tornare all origine per scoprire la radicale confusione
che mostrer le avventure della differenza, ma, a p artire dalla dinamica dell invio,
comprendere come tale dinamismo funzioni in modo ritardato, il piø delle volte
obliato.
Al cominciamento, in principio era la posta 26, il dinamismo originario del
ritardo, della differenza e della scrittura che si pu riscontrare nel nesso profondo
25
J. Derrida, Introduzione a Husserl, L Origine della geometria , op. cit., p. 48.
26
J. Derrida, Envois, in La carte postale, Flammarion, Paris 1980, p. 34.
10
con la question en retour in cui si costituisce il pensiero stesso come discorso,
quindi come movimento di una domanda regressiva che non arriver mai a
destinazione: sia perchØ una destinazione piena non c Ł, sia perchØ anche se la si
riuscisse a trovare, sarebbe gi in un ritardo diff erenzia-to/-nte.
¨ proprio qui, all interno della dinamica dell invi o, che la filosofia di Derrida, nel
tentativo di ricercare l origine, quindi interessandosi alla sua radicale impossibilit
di dominio, e passando per le differenze, attraverso i testi della tradizione, si
ritrova a fare i conti con un percorso che non pu non essere a ritroso, e non
tenere conto delle dislocazioni che nascono dalle fratture della presunta pienezza
dell origine.
6. La direzione: la domanda
La scrittura appare dunque necessaria, perchØ sottolinea la non purezza del logos,
la sua dinamica incontrollabile ed il suo essere sempre e costitutivamente ri-
inviato, nella posta, come in una struttura di relazioni e di rimandi che si svolge in
se stessa e si manifesta nel testo, ma a partire da un gi ricevuto (la tradizione
come riproposizione dello stesso).
Il movimento della differenza, il suo costitutivo ritardo e la dinamica del
passaggio (dentro/fuori), dell invio (question en retour), sono infatti le condizioni
sotto le quali si d l essere.
Ma la diffØrance non Ł solo irriducibile ad ogni riappropriazione ontologica o
teologica onto-teologica ma, aprendo anzi lo sp azio nel quale l onto-teologia
la filosofia produce il suo sistema e la sua stor ia, essa la comprende, la inscrive
e la eccede una volta per tutte 27.
Ma, quindi, non Ł l essere a ricoprire il primo posto, Ł la diffØrance che Ł prima
dell essere ma che non Ł, come questo, uno e completo, anzi d vita al movimento
dell essere solo dopo essersi dipanata nelle differenti possibilit dell altro.
Piø «vecchia» dell essere stesso, una diffØrance siffatta non ha nome alcuno nella
nostra lingua 28. Ecco perchØ ogni ricerca che tenti di riscoprire le origini del
27
J. Derrida, La diffØrance , in Margini della filosofia , Einaudi, Torino 1997, p. 33.
28
Ivi, p. 56.
11
pensiero deve modularsi secondo un movimento a ritroso della domanda
sull essere. Infatti proprio la domanda (question) sull essere costituir la struttura
del discorso con cui Derrida tenter di mettere all a prova la filosofia, mostrando le
deviazioni che invece la differenza ha prodotto con i suoi invii.
La dinamica del diafšrein implica, quindi, una dinamica dell invio, eccessiva
(che non si pu e non si fa contenere), verso l alt ro, aprendo(si) cos
all interpretazione.
¨ quindi la question en retour, intesa come il movimento della differenza, quindi
della scrittura, che da un lato opera, essa stessa, come la dinamica costituente,
ogni volta, il testo dell essere; e dall altro lato , invece, Ł vista come lo stesso
percorso interpretativo in cui si costituisce l opera di Derrida.
Ecco la innovativa posizione ermeneutica di Derrida, stravolgente rispetto alla
normale 29 maniera di fare ermeneutica, perchØ tenta di ripercorrere la strada
della filosofia, tradizionalmente, a partire da un testo (invio), ma anche attraverso
un movimento di ritorno tanto fondamentale (nel doppio senso di priorit dei
problemi su cui tornare, e della ricerca che si interessa delle fondamenta del
pensare) quanto sconvolgente.
29
Se si desse la possibilit di comprendere (e/o non comprendere), all interno di una fantomatica
storia dell ermeneutica Derrida, senza per questo riscontrare la sua volont di entrarne a fare parte,
ma sottolineando invece la disponibilit ad accogli erlo in questa che c Ł stata soprattutto da parte
di Gadamer, e se si riuscisse a ritagliare il lavoro derridiano nei confronti proprio dell ermeneutica,
ci troveremmo a fare i conti con una posizione del tutto nuova: infatti secondo Gadamer, si
formano almeno due vie: una Ł la via che dalla dialettica risale al dialogo e al colloquio. Questa
via ho cercato di percorrerla io stesso con la mia ermeneutica filosofica. L altra, che Ł stata
mostrata soprattutto da Derrida, Ł la strada della decostruzione , (H.G.Gadamer, Decostruzione e
interpretazione, Aut-Aut, La Nuova Italia, Firenze 1985, n 208, p . 7) secondo la quale Derrida,
mostrando come Heidegger non sia radicale fino in fondo quando s interroga sul senso dell essere,
vi contrappone la differenza primaria, riuscendo in questo modo a tenere fermo il colloquio che
continuiamo nel nostro pensiero e che ai nostri giorni si arricchisce forse di nuovi grandi
interlocutori ( ), infatti chi mi consiglia la deco struzione, chi tiene ferma la differenza, si trova
all inizio di un colloquio, non alla fine (p. 11). Per cui la posizione derridiana dovrebbe risultare
maggiormente comprensibile se non viene letta, come una variante dell ermeneutica
tradizionale , dato che la tesi sostenuta dalla f ilosofia ermeneutica Ł quella secondo cui
confrontarsi con la tradizione significa in fondo riconciliarsi con essa anzichØ mostrare le fratture,
gli scarti, i presupposti inindagati, i momenti indecidibili in essa presenti (G. Leghissa, Il testo
filosofico tra ermeneutica e decostruzione, Aut-Aut, La Nuova Italia, Firenze 1995, n 267-26 8,
pp. 117-118), infatti non comporterebbe il rinveni mento di un senso gi dato, ma il porre il senso
al servizio della volont di potenza . Solo cos s i infrangerebbe effettivamente il logocentrismo
della metafisica (H.G.Gadamer, Testo e interpretazione, Aut-Aut, La Nuova Italia, Firenze 1987,
n 217-218, p. 32), sottolineando la valenza ermene utica della pratica decostruttiva che, deviando,
Ł vero dal tradizionale approccio ai testi della tradizione, non pu ancora fare a meno di questa per
dare vita al suo percorso.
12
7. Un percorso possibile
Proprio in relazione allo stesso movimento della diffØrance, dispositivo (e non
principio) tanto semplice, quanto oscuro, osceno e irresistibile, e alle strade
difficili e contorte che Derrida le fa percorrere, cercheremo di ritracciare la sua
riflessione filosofica dall inizio fino all opera, Envois, che noi useremo come
lente di ingrandimento per rileggere un percorso che ogni volta, e quindi in ogni
testo che lo ricorda, non fa altro che cercare di scoprire, svelare i cortocircuiti che
intessono il testo della metafisica e che, con un movimento en retour, ci
rimandano all origine, proponendoci un nuovo modo di leggere il testo filosofico.
Il ritorno mi fa paura e anche ho paura di dirlo 30.
La question en retour sar infatti il modo per rileggere quella impercor ribilit di
fondo del pensiero, cos come si Ł sempre espresso, cercando di rispecchiarne la
radicale contaminazione che lo ammala sin dall inizio, dal suo primo invio,
dunque una tale questione sar la dinamica che rest ituir la vera natura della
filosofia, la sua direzione ermeneutica.
Qui si presenta la portata interpretativa della filosofia di Derrida, intesa come
modo di ripercorrere l origine del pensiero, cercando di rendere visibile ci che
fino ad ora Ł stato mantenuto nascosto dalla presenza dominante dell essere.
Sar necessario, infatti, scoprire un assenza dell essere, quindi la sua
incompletezza, che ci mostrer il suo fondamento ne lla diffØrance che lo precede,
ma che non per questo lo riempie.
L invio quindi Ł il meccanismo che esprime la natura ermeneutica della filosofia
di Derrida, in un doppio modo: da un lato perchØ riesce a porre di nuovo e a
ripercorrere le domande (questions) della filosofia, dall altro in quanto tenta di
restituire la dinamica della diffØrance, vera origine non-piena, coinvolgendo
l esperienza di pensiero che ognuno vive nel leggere un testo.
Di fronte ad un gioco cos fortemente intrecciato, una introduzione, nel tentativo
di ripercorrere il pensiero del filosofo franco-algerino, mostra quanto grande sia la
difficolt di assumere un punto di inizio per proce dere. Ecco che, nel tentativo di
30
J. Derrida, Envois, op. cit., p. 33.
13
dare conto della riflessione derridiana (almeno nelle linee che ne prenderemo in
considerazione), si tratta di rifare un percorso che avendo il suo punto d inizio
nella difficolt di dire l origine, e passando per la novit della diffØrance, intesa
come piø originaria dell essere stesso, si trover a fare i conti con la dinamica
dell invio, meccanismo che evidenzier non solo il procedere del filosofo, ma
anche il movimento ermeneutico che, caratterizzandolo in senso proprio, si crea
tra lettore e testo.
Seguendo il piø puntualmente possibile lo sviluppo della filosofia di Derrida,
cercheremo di fare emergere le linee di riflessione costitutive del suo movimento
ermeneutico al quale ci proponiamo di aderire, per seguirne piø da vicino le
possibili implicazioni. Prendere sul serio questo gioco, non sottrarsi, Ł il modo
migliore per sperimentarne gli effetti e l inquietudine delle direzioni.
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