2
greco migrano attraverso un processo di risemantizzazione e adeguamento alle categorie culturali a
esso peculiari.
In Grecia il sogno si presenta connesso a vari fenomeni: alle manifestazioni dell’irrazionale (estasi,
visione, trance), alla pratica della divinazione (oracoli e mantica ispirata), alle forme
dell’immaginario (fantasia mitopoietica)
6
.
Il suo esatto posizionamento all’interno del sistema culturale greco risulta dunque problematico,
prestandosi esso a fungere, di volta in volta, da contenitore inesauribile delle interpretazioni più
disparate e divenendo oggetto di una topica stilizzata, che veicola determinate concezioni
filosofiche o letterarie.
1.2 Onomastica onirica
La pluralità di definizioni con cui si cerca di circoscrivere il fenomeno onirico riflette la pluralità di
funzioni di cui esso è investito. La tarda classificazione di Artemidoro
7
, nel II sec. d.C.- ripresa da
autori seriori, come Calcidio e Macrobio, sino a Giovanni di Salisbury, nel XII secolo- identificava
cinque diverse funzioni del sogno, ognuna caratterizzata da un nome peculiare. La contrapposizione
fondamentale era tra ×nar e ™nÚpnion: l’uno era il tipico sogno simbolico, investito di valore
semiotico, in quanto dotato di capacità profetica e svincolato dall’angusta dimensione della psiche
individuale per il presunto intervento di forze superiori e divine, l’altro era sprovvisto di tale
potenzialità
8
, in quanto frutto di ciò che Freud chiamava “residui diurni”, ossia i resti dei pensieri
quotidiani su cui la mente del singolo rimane assisa e che si presentano durante il sonno in forma
franta e disorganica. Sul versante dell’×nar si collocano altre due forme di sogno significativo:
crhmatismÒj, ovvero il sogno oracolare, apparizione di un personaggio autorevole che formula una
profezia e rivela il futuro senza simbolismi; Órama, o nitida visione, associata a uno stato
5
Per le funzioni oniriche presso le culture primitive cfr. L. Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, Paris 1922 (trad. it. La
mentalità primitiva, Einaudi, Torino 1966, pp. 84-109); B. Malinowsky, Sex and Repression in Savane Society, London
1927 (trad. it. Sesso e repressione sessuale tra i selvaggi, Boringhieri, Torino1969, pp. 128-137); G. Devereux, Essais
d’etnopsychiatrie générale, Paris 1972; R. Bastide, Le rêve, la trance, la folie, Paris 1972 (trad. it. Sogno, trance, follia,
Jaca Book, Milano 1976.
6
Per una vasta panoramica circa la concezione greca del sogno, sviluppata in senso diacronico, cfr. Il sogno in Grecia,
a c. di G. Guidorizzi, op. cit. Per la ricostruzione dell’onirologia greca limitatamente all’età arcaica e classica cfr. nel
volume di R.G.A. van Lieshout, Greeks on Dreams, Utrecht 1980. Per una ricostruzione sintetica cfr. E.R. Dodds, I
Greci e lIirrazionale, op. cit., pp.149-157.
7
Per l’antica classificazione del sogno in cinque classi, elaborata da Artem. 1,2, cfr. A.H. Kessels, Ancient Systems of
Dream Classification, «Mnemosyne» N.S. 4 (1969), pp. 389-424.
8
L’™nÚpnion assume valore semiotico in relazione al corpo umano nel IV libro del Perì Diaítes ippocratico: nel sogno
l’anima percepisce il futuro del corpo attraverso misteriose vie.
3
intermedio tra sonno e veglia, diretta pre-rappresentazione del futuro. Sul versante dell’™nÚpnion si
collocano l’ÑneirogmÒj, ossia il sogno erotico, determinato da esigenze puramente fisiologiche,
talvolta di natura patologica, e il f£ntasma, che corrisponde allo stato di dormiveglia: una sorta di
allucinazione che, nelle sue degenerazioni orrorose, assume la forma di ™fi£lqhj, l’incubo
caratterizzato da visioni angosciose di origine demonica.
Già la semplice analisi terminologica rivela la problematicità posta dall’universo onirico: esso non
era percepito, né elaborato, come un fenomeno unitario, una realtà psichica omogenea. Era
immaginato, piuttosto, come un frastagliato caleidoscopio delle manifestazioni più disparate,
corporali e spirituali, in rapporto dialettico coi più eterogenei fattori, dall’alimentazione alle stagioni
allo status sociale o intellettuale del sognatore.
Tale schematica rassegna non esaurisce tutte le possibili tipologie oniriche: accanto ai sogni, per
così dire, “normali” se ne collocano altri “speciali”, in rapporto con schemi di credenze specifiche
della cultura greca. Di tale natura è il cosiddetto “sogno oggettivo”
9
(o “esterno”, contrapposto al
sogno “interno”): entità dotata di una personale autonomia e concretezza, immaginata svolgersi non
nella psiche del dormiente, ma in uno spazio fisico reale, il sogno, sotto spoglie umane, penetra
nella stanza, ai piedi del capezzale, comunicando all’addormentato il suo messaggio. Nel riportare
l’esperienza onirica, gli autori greci non usano mai le espressioni, familiari ai moderni, «fare» o
«avere sogni», ma sempre «vedere»: Ônar „de‹n, ™nÚpnion „de‹n. Il sogno è colto prevalentemente
nel suo aspetto visivo: si configura sempre come un’apparizione o una manifestazione. Dietro tale
tipologia bisogna probabilmente riconoscere l’idea di «doppio»
10
, proiezione esterna di un io
cosciente. Da essa Tylor
11
faceva discendere la nozione di anima e di religione stessa. Fu poi
ripresa, nell’ambito degli studi classici, da Rohde, per il quale «dai fenomeni del sogno, del delirio,
dell’estasi si è dedotta l’esistenza di due esseri viventi nell’uomo, l’esistenza di un “secondo io”
nell’interno dell’io di tutti i giorni, da cui può staccarsi e vivere da sé»
12
. In quest’ottica il sogno è
ciò che i Greci chiamano eŠdolon, ovvero una forma che continua e prolunga una realtà fisica.
A tale vasta tipologia vanno ricondotti la maggioranza dei sogni omerici
13
, il sogno incubatorio
autoprovocato
14
(sia medico che oracolare), i sogni doppi (telepatici o chiaroveggenti)
15
.
9
Cfr. J. Hundt, Der Traumglaube bei Homer, Greifswald 1935; E.R. Dodds, Schema onirico e schema di civiltà, art. cit.
10
O. Rank, Der Doppelgänger, Leipzig-Wien 1914 (trad. it. Il Doppio, Sugar, Milano 1979); E. Funari (a cura di), Il
doppio, Milano 1987.
11
Op. cit.
12
E. Rohde, Psyche, Freiburg 1890-1894 (trad. it. Psyche , Laterza, Bari 1970, p. 6 sg.).
13
Cfr. Dodds, Schema onirico e schema di civiltà, art. cit.
4
1.3 Interpreti di sogni
L’ interpretazione dei sogni in epoca antica va iscritta nel più vasto dominio della divinazione
16
. Gli
«agenti di divinazione» in Grecia sono distinguibili in varie categorie in relazione alla tecnica
divinatoria utilizzata:
ξ m£ntij: “indovino” dedito ad aruspicina e chiaroveggenza.
ξ ƒereÚj: “sacerdote” dedito prevalentemente a ieroscopia.
ξ ÑneiropÒloj/Ñneirokr…thj: “interprete dei sogni”.
Se le prime due figure sono integrabili a pieno titolo nella dimensione cultuale ufficiale, ossia
riconosciute come legittime nell’ambito della religiosità olimpica greca, l’interprete dei sogni ne era
invece relegato ai margini: il sogno, informa Plutarco
17
, costituiva l’oracolo più antico, ma non era
patrocinato da nessuna delle divinità supere
18
e, anzi, collegato al culto della Terra quale divinità
ctonia (la saga mitica vuole che sia stata Rea per prima ad insegnare quest’arte agli uomini).
In virtù di tale marginalizzazione, l’interpretazione dei sogni si emancipa dall’ambito ristretto della
sfera religiosa, per assumere gradualmente lo statuto di “scienza laica”, vale a dire una conoscenza
razionale e umana, non più dono divino, appresa con l’esperienza e insegnabile empiricamente.
Essa, cioè, acquista diritto di cittadinanza nell’affollato panorama delle tšcnai cittadine
19
.
È a partire da questa laicizzazione che assistiamo al costituirsi di una tradizione orale di
interpretazione simbolica dei sogni, confluita nei libri di oniromanzia dal V sec. a. C. in poi
20
, e
trasmessa nell’ampia raccolta di Artemidoro, unico esemplare superstite di quella che doveva essere
una copiosa letteratura.
Va precisato che esistevano due diverse tipologie di Ñneirokr…thj:
14
Sull’incubazione in generale cfr. L. Deubner, De incubazione, Leipzig 1900; M. Hamilton, Incubation or the cure of
disease in pagan temples and christian churches, London 1906; E. & L. Edelstein, Asclepio: la medicina del tempio, in
Il sogno in Grecia, op. cit.
15
Per una sommaria rassegna di sogni doppi cfr. A. Wikenhauser, Doppelträume, «Biblica» 29 (1948), pp. 100-111.
16
Cfr in generale A. Bouché-Leclerq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Paris 1879, vol. II, cap.1: La divination
par les songes ou oniromancie.
17
Plut., Sept. Sap. Conv. 15.
18
Il dio del sogno non compare come figura cultuale, sebbene la divinità che più si avvicina a tale ruolo, in epoca
arcaica, sia Hermes nella sua funzione di «conduttore dei sogni» (ÑneiropÒmpoj), estensione del ruolo di «conduttore
delle anime ad Ade» (yucopÒmpoj).
19
Cfr. Divination et rationalité, a c.di J. P. Vernant, Paris 1978( trad. it Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino
1982).
20
I frammenti di questa letteratura, quasi per intero naufragata, sono raccolti in D. Del Corno, Graecorum de re
onirocritica scriptorum reliquiae, Milano 1969.
5
ξ interprete ambulante (di quartiere o di villaggio), di bassa estrazione sociale e culturale, in
possesso di una triviale tecnica di interpretazione ed esorcizzazione dei sogni, tramite la
quale non riusciva a procacciarsi che modesti guadagni;
ξ interprete sedentario, operante presso templi e santuari (specie quelli in cui si praticava
l’incubazione), di livello socialmente superiore al primo, operante sotto la protezione del
personale del luogo sacro dietro pagamento di una somma di denaro.
La figura per noi emblematica dell’interprete di sogni è Artemidoro
21
, autore dell’opera trasmessa
col titolo di Libro dei Sogni, frutto di una straordinaria sintesi tra migliore tradizione tecnico-
scientifica e attività pratica, svolta in prima persona. La ragione del successo di questa singolare
opera presso gli interpreti antichi e moderni (si pensi all’interesse dimostrato da Freud, che pone il
nostro autore come primo rappresentante della moderna ermeneutica onirica), è forse ravvisabile
nella ricercatezza del metodo interpretativo congegnato, razionale e scientifico, e nell’acutezza e
profondità delle sue applicazioni alla concreta pratica professionale. Quanto al metodo ermeneutico,
esso si fondava su una sapiente dialettica tra dati empirici e impalcatura teorica: i sogni erano
concepiti come un sistema organizzato di segni, dotati quindi di valore semiotico e sottoponibili ad
un processo di decodificazione. Il postulato da cui traeva origine la teoria era l’esistenza di leggi
universali alla base della simbologia onirica.
Dopo Artemidoro si assisterà ad un’irreversibile crisi dell’oniromanzia, dovuta all’affermazione del
Cristianesimo e all’avversità dell’Impero Romano ad ogni forma di divinazione. Crisi che non
comportò, comunque, l’annichilimento dell’interesse verso la vita onirica, ormai coltivato - informa
Sinesio- entro una dimensione intimistica e individuale
22
.
1.4 La natura del sogno
Il sogno si colloca all’incrocio tra fÚsij e nÒmoj: se la sua origine è determinata da leggi psico-
fisiche universali, immagini e significato sono invece riconducibili a schemi culturali peculiari della
civiltà d’appartenenza del sognatore
23
.
21
D. Del Corno, C’è del metodo in questa follia: Artemidoro, in Il sogno in Grecia, op. cit., pp. 147-159; H. Bender,
Predizione e simbolo in Artemidoro alla luce della moderna psicologia del sogno, in Il sogno in Grecia, op. cit. pp.
161-171.
22
Cfr. A. A. Barb, La sopravvivenza delle arti magiche, in Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, a c.
di A. Momigliano, Einaudi, Torino 1968, pp.118 sgg.; D. Grodzinsky, Par la bouche de l’empereur, in Divination et
rationalité, op. cit., pp. 267 sgg.; G. Guidorizzi, L’interpretazione nel mondo tardoantico: oralità e scrittura, op. cit. ,
pp. 151-158.
23
Cfr. R. Bastide, Sogno, trance, follia, op. cit.
6
Una delle caratteristiche macroscopiche che pertengono ai sogni greci consiste nel loro aspetto
realistico, decisamente lontano dai singolari scarti che riconosciamo come contrassegni
inconfondibili delle nostre esperienze notturne (rottura delle leggi spazio-temporali, incoerenza e
frammentarietà del tessuto narrativo, etc…). È probabile che a determinare questo aspetto
intervenisse ciò che Freud felicemente definiva “elaborazione secondaria”, effettuata secondo
tipiche modalità di censura ed epurazione onirica, in modo da eliminare i passaggi più incoerenti e
fallaci, passandoli al vaglio del raziocinio e della morale comune; per cui i simboli onirici filtrati
sarebbero il portato di un inconscio collettivo e, conseguentemente, la via regia per la ricostruzione
di un immaginario comune, di rappresentazioni culturali diffuse e condivise. La simbologia onirica
sembra, cioè, legata inscindibilmente alle forme di una determinata cultura. Se è vero che è
possibile riconoscere, attraverso le fonti antiche in nostro possesso, “sogni tipici”, validi in ogni
tempo e in ogni luogo, comuni a tutti i sognatori (come i sogni inibitori, di volo, di mutilazione, di
narcisismo, etc…), vanno segnalati altresì sogni modellati su schemi di civiltà peculiari, dov’è in
misura maggiore ravvisabile l’efficacia del nesso tra linguaggio onirico e mitico
24
: per sostenere la
“tipicità culturale” di un sogno occorrerà rintracciare lo stesso modello onirico non solo entro un
gruppo sparuto di testimonianze letterarie, ma all’interno di un complesso di funzioni fantastiche o
mitiche della cultura greca.
Ci si riferisce, per esempio, ai sogni di metamorfosi, la cui referenza culturale è probabilmente da
identificare in forme simboliche di natura totemica, radicate nell’inconscio collettivo della società
antica e poi traslitterate nello schema letterario e mitologico delle metamorfosi
25
.
Analoga genesi pare abbiano i sogni incestuosi (come quello descritto nell’Edipo Re da Sofocle, vv.
981 sg.
26
), che nei moderni sarebbero sottoposti ad una censura onirica così forte da impedirne il
manifestarsi. Essi sono invece esperienza comune tra gli antichi, probabilmente perché, nel sistema
mitico e simbolico greco, il tema delle nozze con la madre è inseribile nel quadro dell’analogia fra
terra e madre feconda, ripetutamente operante sia nei racconti mitici che nel linguaggio oracolare
27
.
Prodotto da uno «schema di civiltà» pare essere anche quello che Dodds ha definito “sogno
oggettivo”, in cui il sognatore compare come il destinatario passivo della visita di un personaggio
onirico (dream-visitation) e che sembra, come si è detto, riconducibile alla peculiare nozione di
“doppio” elaborata nell’alveo dell’immaginario greco.
24
Sulla relazione tra sogno e mito cfr. J. Harrison, Epilegomena to the Study of Greek Religion, 32; W.H.R. Rivers,
«Dreams and Primitive Culture», Bull. of John Rylands Library, 1918, 26.
25
Cfr. Il sogno in Grecia, a c. di G. Guidorizzi, op. cit., p. XXV.
26
G. Devereux, Dreams in Greek Tragedy, Oxford 1976;
27
J. Bremmer, Oedipus and the Greek Oedipus Complex, in Interpretations of Greek mythology, London-Sidney 1987,
pp. 54 sgg.
7
Una sottotipologia del sogno oggettivo è il “sogno divino” (o crhmatismÒj), conforme a uno
sistema di credenze in quanto appartenente all’esperienza religiosa del popolo greco, che spesso,
sotto prescrizione divina ricevuta in sogno, eseguiva consacrazioni e altri atti rituali. Il sogno divino
venne in seguito adottato dai poeti –primo fra tutti Omero- come motivo letterario, entrando così a
far parte di quel complesso di funzioni fantastiche che ne rivelano la tipicità.
Si adoperavano tecniche particolari per provocare il sogno divino: l’isolamento, la preghiera, il
digiuno, l’automutilazione, il dormire a contatto con oggetti sacri, etc… Ma la più caratteristica
tecnica di autoprovocazione onirica nel mondo greco è costituita dall’incubazione, ovvero il
dormire in luogo sacro, presso un tempio o un santuario. Questa pratica aveva fondamentalmente
due scopi: ottenere sogni profetici dai morti o veicolare guarigioni. Una consuetudine così radicata
rispecchiava senz’altro un antico schema di credenza accettato dal sognatore e da tutte le persone
del suo ambiente, Si tratta -sostiene Tylor- di una sorta di circolo vizioso: «ciò che il sognatore
crede, per ciò stesso lo vede, e ciò che egli vede, per ciò stesso lo crede»
28
.
1.5 La riflessione scientifico-filosofica sul sogno
Dal complesso di credenze che la cultura greca arcaica elaborò in merito al fenomeno onirico,
emergono due prospettive dominanti e contrapposte, talora complementari: quella che tendeva a
indagare il sogno in direzione etica e religiosa, come fenomeno trascendente ed espressione
misteriosa di arcane facoltà insite nell’anima umana, e quella che indagava il sogno come un
fenomeno naturale, prodotto da leggi psichiche o fisiologiche, spoglio di ogni sovrastruttura
soprannaturale.
La riflessione filosofico-speculativa greca disegna in proposito una parabola, che investe il tema
della natura esogena o endogena del fenomeno onirico:
ξ forma di conoscenza superiore per i Pitagorici, Eraclito e, in parte, Platone
29
;
ξ oggetto d’indagine naturalistica per gli atomisti (Democrito
30
e Leucippo), la medicina
(Corpus Hippocraticum), Aristotele
31
e gli Epicurei;
28
Cfr. E.B. Tylor, Primitive Culture, op. cit., II, pp.49 sgg.
29
Cfr. E. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, op. cit., pp. 154; E. Vegleris, Platone e il sogno della notte, in Il sogno in
Grecia, op. cit., pp. 103-120.
30
Cfr. M. M. Sassi, Le teorie della percezione in Democrito, Firenze 1978: G. Cambiano, Democrito e i sogni,
«Siculorum Gymnasium» NS XXXIII (1980), pp. 437 sgg.
31
Cfr.in generale J. Frère, L’autore de la science des rêves: Aristote, in «Ktema» 8 (1984), pp. 27-37; G. Cambiano &
L. Repici, Aristotele e i sogni, in Il sogno in Grecia, op. cit., pp. 121-135.
8
ξ fenomeno trascendente per gli Stoici (eccetto Panezio), il Cristianesimo, il sincretismo
greco-giudaico (Filone Alessandrino) e Sinesio
32
(la cui teoria onirica è il frutto della
fusione di istanze neoplatoniche, gnostiche ed ermetiche).
Alla medicina antica, espressa nel Corpus di scritti pervenutici sotto il nome di Ippocrate, va
ascritto il merito di aver reclamato per prima una dimensione fisiologica ove collocare almeno una
categoria di sogni, detti diagnostici, interpretati come fenomeno psicosomatico. L’opera che in
questo senso rivolge maggiore attenzione al problema, dedicandogli un’ intera sezione, è il Peri
Diaites, cui va riconosciuto il primato nell’inaugurazione di una linea di pensiero che, con la
mediazione della medicina e della filosofia medievali e rinascimentali, si snoda sino alle porte del
XX secolo (considerando che ancora ai tempi di Freud la teoria somaticista del sogno, formulata in
termini non molto dissimili da quelli di Ippocrate e Galeno, poteva vantare una nutrita schiera di
sostenitori).
Lungo questo filone, la riflessione aristotelica costituisce l’apice cui pervenne lo studio antico sulla
fisiologia del sogno. Scartata la teoria atomistica, Aristotele imputa la responsabilità dell’origine del
fenomeno essenzialmente alla funzione digestiva. Egli ammette l’esistenza di sogni diagnostici,
recuperati dalla tradizione ippocratica: essi danno pre-scienza delle condizioni di salute del
sognatore e sono spiegabili razionalmente con l’affiorare alla coscienza di sintomi non percepiti
durante lo stato di veglia, quando la psiche, rapita da una miriade di occupazioni esterne, è meno
sensibile ai fenomeni interni. Prosegue spiegando la “preveggenza onirica” col caso, l’intuizione
analogica o il rovesciamento del nesso causa-effetto, ovvero con la capacità dei sogni di produrre il
loro adempimento nella realtà, suggerendo al sognatore determinate azioni
33
. Infine descrive i
fenomeni di deformazione, cui sono sottoposte le sensazioni percepite durante il sonno nel tradursi
in immagini oniriche. La vastità e la profondità di tale riflessione valse ad Aristotele il titolo di
fondatore della moderna scienza onirica del pensiero occidentale
34
.
Nell’ambito delle grandi scuole filosofiche d’età ellenistico-romana, solo l’Epicureismo prospettò
un’interpretazione integralmente naturalistica, riallacciandosi, però, all’ipotesi atomistica piuttosto
che a quella aristotelica: i sogni sono concepiti come èidola prodotti da una combinazione di atomi
attivi anche durante il sonno, i quali, penetrando nei dormienti attraverso i pori cutanei, ne plasmano
l’immaginazione onirica
35
. Fenomeni trascendenti come preveggenza e telepatia trovano, così, una
32
Cfr. C. Lacombrade, Sinesio: il «Trattato sui sogni», in Il sogno in Grecia, op. cit., pp. 191-207.
33
Aristotele, De divinatione per somnium, 462b.
34
Freud, L’interpretazione dei sogni, op. cit., p. 24.
35
La teoria epicurea costituisce un surrogato di quella elaborata da Democrito, la quale, partendo dalla nozione
tradizionale di èidolon come doppio, sottopone il fenomeno a una legge fisica, non considerandolo più come
9
giustificazione scientifica, essendo le forme che generano il sogno determinate non solo da
emanazioni di entità corporee, ma anche da pensieri e stati d’animo.
Lo Stoicismo, dal canto suo, sosteneva invece la fondatezza della divinazione, e quindi anche dei
sogni profetici e «veritieri». Quest’ultima possibilità era, del resto, suffragata anche da Platone, il
quale nella Repubblica
36
affermava che l’anima, se libera dai condizionamenti somatici, può
cogliere nel sonno «la verità nel modo più alto»; teoria, questa dell’intelligenza dell’anima durante
il sonno, che si suole riferire ad ambienti orfici e/o pitgorici
37
.
Completa il quadro la posizione della tradizione scettico-accademica: il rifiuto di ogni forma di
divinazione viene argomentato non facendo appello all’infondatezza scientifica di simili credenze,
ma alla loro incontrollabilità e alla mancanza di un criterio di discernimento sicuro nella valutazione
della natura veridica o fallace dei sogni
38
.
emanazione di una realtà soprannaturale; cfr. E. Dodds, I greci e L’Irrazionale, op. cit., p. 150; Björk, Ònar idèin, in
«Eranos» 44 (1946), p. 313; G. Cambiano, art. cit., pp.443 sgg.
36
Rep. 517d-572b.
37
E. Dodds., Gli sciamani e le origini del puritanesimo, in I Greci e l’Irrazionale, op. cit., pp. 159-209.
38
Un’ eco di questa teoria è ecletticamente riportata da Cicerone, Divinazione.
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